人类的强者如果倾向智慧，他就不需要巧取豪夺。而且，他的成功必定会产生皆大欢喜的结果，这种结果体现的才是文明。
那些将成功建立在别人烦恼、痛苦和恨的基础上的所谓强者，其实是因为愚昧，愚昧才使他选择弱肉强食。弱肉强食是丛林法则，体现的是野蛮而非文明。

野蛮只知道从侵略和掠夺来实现强大，从野蛮而来的强大必定不能长久，因为要遭到普遍反抗。强中更有强中手，没有人可以从弱肉强食能够永远立于不败之地。

文明是从发明创造来实现强大，他自己强大的同时也能给别人带来利益，甚至可以让人人都能够分享他的成功。这样的强者最容易获得普遍敬仰，人们普遍都愿意支持他，支持他的多过反对他的，他就很容易实现长盛不衰。

从个人到国家，都是一样的道理。选择野蛮，从侵略和掠夺来实现强大，都只是昙花一现。选择文明，从发明和创造来实现强大，才可以长盛不衰。

　　《春秋》，即《春秋经》，又称《麟经》或《麟史》，中国古代儒家典籍“六经”之一。一起来看看读后感，仅供大家参考！谢谢！

　　 篇一：《春秋》读后感

　　孔子作《春秋》，提出了“内诸夏，外夷狄”的观点，并且该观点在何休等公羊家的理解下，得到进一步的发展，形成一套完整的夷夏理论。该理论作为儒家的经典文化一直流传至今，而且在中国的不同历史时期起到了不同的作用。当华夏民族受到外族侵略时，夷夏理论激励了华夏民族的爱国主义思想，推动他们积极进行反侵略斗争，捍卫祖国。然而，夷夏之辨作为该理论的精髓，却有着深刻的内涵。

　　夷夏之辨，是区分诸夏与夷狄的一套理论。古代华夏族群居于中原，为文明中心，而周边则较落后，因此逐渐产生了以文明礼义为标准进行人群分辨的观念。春秋时期，周王室和它的诸侯国，通称诸夏，而周边的少数民族，如楚国、吴国等，则被称为夷狄。随着诸夏与夷狄的不断碰撞与交融，夷夏关系也在发生着一系列变化。

　　夷夏之辨的最基本一层含义是：“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”，“内”与“外”，分别是“联合、统一、同化”和“摒斥、分裂、异化”的意思。这是《春秋》公羊学精义之一，这体现了夷夏之间的张力。春秋时期，是四夷交侵、诸夏纷争的时代，为此孔子竭力要维护诸夏之团结以抵御夷狄。提倡“尊王攘夷”的霸业，这也是当时的时代精神。比如孔子尽管认为“管仲之器小哉”，还认为他“不俭”，“不知礼”，但由于他能够“一匡天下”、“九合诸侯”以维护诸夏的团结，抵御夷狄的侵扰而给予崇高的评价：“微管仲，吾其被发左枉矣。”究其原因，是他维护诸夏团结与中国稳定。

　　然而，夷夏之辨还有更深层次的含义。孔子的“夷夏之辨”，全在礼义而不在血缘、种族或政治。即如果夷狄守礼义，则进位诸夏，反之，如果诸夏不守礼乐制度，则贬为夷狄。即诸夏与夷狄的的区分标准，不是种族血统，而是礼义文明。礼义体现了文明的程度，是人类进化的标志，而血缘、种族仅仅只有生物学的意义，人之所以为人， 是因为懂礼义。事实上，由于华夏民族众多，在漫长的历史进程中，民族之间不断交融。孔子正处于中华民族的形成期，他的“异内外”的先进思想，是为夷狄最终进为中国，融入中华民族作理论上的铺垫。所谓人不分东西南北，只要认同共同的文化，则是中华民族一员。这一理论对中华民族大家庭的形成来说，具有伟大的奠基意义。

　　孔子曾把吴、越、楚等称为“夷狄”。但他们在血缘关系上与诸夏之国完全相同， 只是由于他们交侵诸夏，不遵守西周的礼乐制度，因此孔子“夷狄之”。但到了后来，有的夷狄在行为上发生变化，转而重周礼而尊王室，则“中国之”。如定公四年“蔡侯以吴子及楚人战于柏举”，这里对吴称“子”，是因为“吴信中国而攘夷狄”。即吴帮助蔡侯打击楚人的柏举之战中，伸张诸夏之正义，打击夷狄。而在昭公二十三年秋七月的鸡父之战，《春秋》曰：“ 戊辰， 吴败顿、胡、沈、蔡、陈、许之师于鸡父。”这是既贬吴，又贬被伐诸国的笔法。为什么不写“吴及顿、胡、沈、蔡、陈、许之师战于鸡父，顿、胡、沈、蔡、陈、许之师败绩。”因为这样，吴便成为中国的主人了。那么，又为什么不写“顿、胡、沈、蔡、陈、许之师及吴战于鸡父”呢？这又因为，陈、蔡等国不尊王，不守礼，有似夷狄，所以经文又不让原为诸夏的陈、蔡等国成为中国的主人。公羊家还直言“中国亦新夷狄也”，从而极好地体现了公羊家“以《春秋》当新王”的观点。还有，周是灭了商才得以建立，而宋国为商的后人，由于宋国始终行诸夏之礼，故一直为诸夏成员。这又表明，“夷夏”又不以政治立场划线。

　　秦汉以后，夷狄不断入主中原，夷狄的“中国之”日益推进，中华民族日益壮大，显示了中华文化的巨大生命力与兼容性。中华文化的力量，反映在中华民族内部：虽然常呈现出“合久必分”的局面，但分裂始终只是政权的对立或军事的割据，而文化本身则从未分裂，这就是中国历史始终呈现“分久必合”的大趋势的原因。中华文化的力量，也反映在中华民族的外部：世界上其他文化，一旦与中华文化接触或撞击，中华文化均能兼容、融化为自己的一部分，从而同化外部文化并壮大发展自身，而自己决不被异类文化所消亡。可以这样认为，如此强大的文化诞生于《春秋》中“异内外”思想。

　　所以，夷夏之辨，在我看来，就是野蛮与文明之辨。所以韩愈曾指出：“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼，则夷之；进于中国，则中国之。”韩愈该说法也指明了“夷夏之辨”的实质。

　　 篇二：《春秋》读后感

　　若要追溯《春秋》一书的起因、内容以及对于后世的影响，我认为有必要了解此书当时所处的时代背景：

　　西汉——公元前206年~公元8年，是我国第一个统一而强盛的帝国。在西汉统治的近四百年的历史中，通过执行汉高祖刘邦所制定的“与民休息”的政策方针以及一系列政治经济的改革，减轻人民赋税，使国力强盛、人民安乐，汉王朝呈现出一派太平盛世的景象，史学家称这一阶段为“文景之治”。而至汉朝第7位皇帝——汉武帝刘彻继位后，他以法制来推动诸侯分封诸子为侯，使诸侯的封地不得不自我缩减；同时他设立刺史，监察地方。在军队和经济上则加强中央集权；他采用了董仲舒的建议，“罢黜百家，独尊儒术”，为儒学成为封建正统地位铺平了道路。汉武帝在宣扬儒学的同时亦采用法规和刑法来巩固政府的权威和现实皇权的地位，因此汉学家认为这更应该是以法为主以儒为辅，内法外儒的一种体制，对广大百姓宣扬儒道以示政府怀柔，而对政府内部又施以严酷的幸福来约束大臣。

　　《春秋决狱》——是西汉中期儒家代表人物董仲舒提出来的，是一种审判案件的推理判断方式，主要用孔子的思想（儒家思想）来对犯罪事实进行分析、定罪。春秋决狱主要是根据案件的事实，追究犯罪之人的动机来进行断案。如果犯罪之人的动机是出于善意，则可从轻处理，甚至免罪；反之，如果犯罪之人的动机是出于恶意，那么即使结果无伤大雅，也将受到严厉的惩罚，犯罪未遂也要按照已遂处置。

　　儒家思想——基本上坚持“亲亲”、“尊尊”的立法原则，维护“礼治”、提倡“德治”、重视“人治”。儒学是中国影响最大的流派，被封建统治者长期奉为正统思想，是中国古代的主流意识。儒家的“礼”也是一种法的形式，如果违反了“礼”的规范，就要受到“刑”的惩罚，个人认为儒学存在的弊端正是由于其过分讲究以维护宗法等级制为核心的思想。儒家的“德治”主义就是主张以道德去感化和教育人，“知荣辱而无奸邪之心”真可称之为由内而外的教化方式，的确不得不承认这是最彻底、根本和积极的方法，断非法律制裁的强制约束力所能办到。然，人人心中对于“道德是非”的这杆秤又有所不同，孰是？孰非？何谓善？何谓恶？“父子相隐”则谓之“善”？“以功覆过”则谓之“是”？

　　综上所述，应当说西汉的繁荣昌盛为当时的法治建设提供了充分的条件，政治与经济的不断发展推动了法治的不断完善，毕竟治国之道离不开“法”，古语有云正所谓“没有规矩不能成方圆”想必就是这个道理。汉初的一些法律条文大都继承了秦代的残酷法律，许多规定与当时的社会状况不符，一定程度上阻碍了社会的发展，董仲舒在这一新的历史条件下成功复兴了被扼杀达百余年之久的儒家文化，并且融会贯通了中国古典文化中各家各派的思想，把他们整合为一个崭新的思想体系，他促使这种思想对以后封建时代官吏在审判案件的过程中起到了指导作用，尤其是针对民事案件，《春秋决狱》将儒家经义与法律制度相结合，无疑弥补了这一缺憾。

　　“原心定罪”、“亲亲得相首匿”是《春秋决狱》的两大基本原则，其中“原心定罪”可谓最为重要的一项内容。董仲舒曾曰：“春秋之听狱也，必本其事而原其志，志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论青。”在《太平预览》里有这样的两个判例，体现了“原心定罪”这一基本原则。判例一：子误伤父。“甲父乙与丙争言相斗，丙以佩刀刺乙，甲即仗击丙，误伤乙，甲当何论？或曰：殴父也，当枭首。论曰：臣愚以为，父子至亲也，闻其斗，莫不有怵惕之心，扶仗而救之，非所以欲诟父也。《春秋》之义，许止父病，进药于其父而卒，君子原心，赦而不诛。甲非律所谓殴父，不当坐。”判例二：夫死再嫁。“甲夫乙将船，会海盛风，船没溺流，死亡，不得葬。四月，甲母丙即嫁甲。欲皆何论？或曰：甲夫死未葬，法无许嫁。以私为人妻，当弃市。议曰：臣愚以为，《春秋》之义，言夫人归于齐，言夫死无男，有更嫁之道也。妇人无专制擅恣之行，听从为顺，嫁之者归也。甲又尊者所嫁，无淫之心，非私为人妻也。明于决事，皆无罪名，不当坐。”

　　“原心定罪”看重主观动机，这较之结果责任原则实乃一大进步，但是由于“儒家经典文意深奥，内容笼统，甚至前后矛盾”，因此，以《春秋》断案，在实际上是以司法官吏的主管臆断为转移。如果单说“原心定罪”，根据董仲舒所言“必本其事而原其志”，就可以拿杀人来打个比方，有点类似于现代的分类：蓄意杀人、过失杀人、正当防卫、防卫过当、冲动杀人等等，不先强调杀人这一事实，而是评判杀人的动机。

　　

“上帝与魔鬼在那里搏斗，战场便在人们心中。”
将一个人或一群人置于荒岛，观察他在原始状态下的变化，这近乎于一场人性实验。然而与世隔绝使其免受了外界现实的干扰的同时又产生了另一种悖论：作者的观念先行与实验的客观性间的矛盾。
相较于《鲁滨逊漂流记》和《珊瑚岛》中传达出的正向价值，戈尔丁则从反面揭示了人类的本性。戈尔丁的作品主题常是晦暗的，人性恶在其作品中一以贯之，这与作者的战争经历密不可分。

1940年，戈尔丁加入英国皇家海军参加了第二次世界大战，作为战舰的指挥官，他亲身经历了许多难忘的战斗，留下了无法磨灭的残酷烙印。

戈尔丁说：

“经历过那些岁月的人如果还不了解，‘恶’出于人犹如‘蜜’产于蜂，那他不是瞎了眼，就是脑子出了毛病。”

所以，与其说《蝇王》向我们揭示了人性中的邪恶，不如说是作者在作品中将邪恶的本质暴露出来让我们一览无余。悖论的影响也在此：作品中的诸多象征表现为过强的目的性。

在《蝇王》中，“海螺”象征了文明，“海螺”把孩子们召集在一起并推举拉尔夫为头头。在拉尔夫制定的计划下，似乎一切也都是井井有条。然而表面上的井井有条是以孩子们心中文明的惯性没有停摆为前提。

当获救的渺茫和野兽的恐怖氛围弥散开来，文明也随之发生动摇。摆在眼前的肉食显然比飘渺的获救希望更有诱惑力。原始的野蛮驱动力把惯性打破，人类本性中的短视把众人重又聚集在一起并演变为集体无意识的狂欢。

作者戈尔丁通过《蝇王》这部作品向我们呈现了文明是如何一步步堕入野蛮。

如果说拉尔夫象征了文明，然而他并没有把文明锚定在众人心中的基石。当“野兽”的传言散开时，仅有的一句“没有野兽”断言式的安抚显然没有发挥出坚定的作用；当小孩子漫无目的游离于计划之外时，拉尔夫亦没有强有力的手段维持秩序，甚至于连一张统计人数的表格都无法落实。

大众是逐流的，盲目的，当拉尔夫无法满足众人的愿望时，那么他所谓头头的合法地位也就不复存在了。

猪崽子这一形象的命运从一开始就已注定。一个肥胖且患有哮喘的四眼儿，哪怕在现实世界依然是被嘲弄的对象。他以朋友的身份向他信赖的拉尔夫说了“猪崽儿”的外号时，显然对方并没有报以朋友间的真诚。猪崽儿害怕处于集体，因为集体从来没有接纳过他，猪崽儿有智慧的头脑，然而他的智慧却需要拉尔夫作为传话筒。猪崽儿的智慧多表现为利己的精明：他因害怕杰克才成为拉尔夫的跟随者，他反对打猎却抵挡不住肉食的诱惑。猪崽儿躲在拉尔夫背后颇有些背靠大树的意味。

与猪崽儿相对应的西蒙更像是一个纯粹的人，是纯理性的先知先觉者。西蒙孤身前往山中一探究竟，也是唯一一个知道野兽真相的人。西蒙的悲剧也是先知者的悲剧，大雨之夜，西蒙在狂欢中被误杀，此时作品的氛围也达到了最高点。

依托荒岛的原始环境，我们不能武断地推论出文明的脆弱性。只能说在那样的原始状态下，杰克和他的拥趸心中野蛮的驱动力占据了能动性。野蛮与文明，专制与民主是人类发展的历程。我们可以横向地去比较优劣，在纵向上却不能得出绝对的因果关系。当拉尔夫与猪崽儿回味过来那场西蒙的谋杀时，二人也心照不宣地选择了噤声。

面具是集体的符号，掩盖了羞耻感和自我意识。当画上面具的杰克握住了权力，当杰克的意志取代了集体的意识时，我们应该说是杰克创造了邪恶？还是该说杰克引导了邪恶呢？

“这些苍蝇黑乎乎的，闪闪发绿，不计其数，挂在木棒上的苍蝇之王露齿而笑。”

对腐烂，所有苍蝇都争先恐后要分一杯食。面具是无辜的，大火漫天，人的美好，自然的美好，都被烧得灰飞烟灭，所有人是帮凶，为首的是“蝇王”。

“他失声痛哭：为童心的泯灭和人性的黑暗而悲泣，为忠实而有头脑的朋友猪崽子坠落惨死而悲泣。”

《蝇王》宛若一部微缩的人类发展史，然而在如此粗陋的背景下讨论制度的优劣无疑是可笑的。《蝇王》映射出某些社会现象，而在社会现象背后依然是“人”的问题，是“人性”的问题。制度以人为本，完美的制度下，人的某些劣性被雪藏，而我们需要警惕的是那一颗火星。

恩格斯说：

“人来源于动物这一事实已经决定人永远不能完全摆脱兽性，所以问题永远只能在于摆脱得多些少些，在于兽性或人性程度上的差异。”

在《蝇王》的最后，孩子们获得了军官的解救。作品中的孩子被“机械降神”解救，然而在现实中，我们又怎能企盼“神”的解救呢？

诚如作者的拷问：

“成年人拯救孩子，可谁来拯救成年人呢？”