通法规，生命之友
随着人类文明的进步，居民生活水平的提高，收入的增加。交通也在不断发展，出行早已经以车代步了。人们在走亲访友、外出旅游的同时也在追求更舒适、更便捷、更快…… 自行车、摩托车、轿车也已经进入了居民的生活。
但在此同时，一个个忍不惨睹的故事又时时提醒着人们生命的可贵。那触目惊心的交通事故不禁使人毛骨悚然，他无情的吞噬着人的生命，他不知使多少家庭面临妻离子散的惨剧，使他们从此失去笑容。
记得去年的一天，在遥远的西藏南路发生了一场惨绝人寰的事故——那是一个妇女在黄灯的时候，一下子骑得很快,眼睛只盯着对面的黄灯,就在黄灯转为红,灯的那一刻,她突然转弯,可是她万万想不到身后一辆大桥二线向她驶来,由于骑得太快,而且距离车太近,所以她根本无法停下来,就在女儿一声凄惨的叫声中,母女俩人倒在了车下,而且女儿的身体还被压在了车下,就这样两人躺在血泊之中……那时候就因为这位妇女的一句:"还要等,很烦。"就失去了自己和女儿宝贵的生命。就因为她没有遵守最最基本的交通法规才使这惨剧发生。同时验证了"交通法规生命之友"这句话。
不仅如此，很多人应该知道发生在我们身边的故事，这使多少人伤心？使多少人受伤？甚至使一些刚踏入人生的孩子留下难以抹去的阴影……
不少同学经常以为这种事情论不到“我”，以为自己的骑车技术十分“棒”，以为自己有多了不起，但当你骑着车在马路上追逐，当你与伙伴在马路上玩耍时，你是否想过危险就在身边；当你的亲朋好友不顾一切乱穿马路、闯红灯的时候，你可想到这时的死神正在向他们招手……你知不知道这些会带来什么？是伤？是残？是死？是痛苦？是悲剧？是一个破碎的家庭？还是……
我们应该从一点一滴做起，一点一滴积累，遵守交通。
在这生命与血换来的教训中，我们应“文明骑车、文明走路、文明乘车”让悲剧不在发生，让安全的警钟在我们耳畔长鸣。参考资料：半个小时打出来的

人筑居于“它”之世界。这意思是：为了自我生存及需要，人必得把他周围的在者――其他人，生灵万物――都当作与“我”相分离的对象，与我相对立的客体，通过对他们的经验而获致关于他们的知识，再假手知识以使其为我所用。只要我执持此种态度，则在者于我便是“它”，世界于我便是“它”之世界。这自然会招致两种后果。首先，与我产生关联的一切在者都沦为了我经验、利用的对象，是我满足我之利益、需要、欲求的工具。布伯将这称之为“我一它”关联。其次，为了实现利用在者的目的，我必得把在者放入时空框架与因果序列中，将其作为物中之一物加以把握。因为，如果我对对象之间的诸种联系及其在时空网络中的位置无所认识，我如何能成功地利用他们？我对在者的态度，取决于我此时此地的需要，取决于他们的具体性状、素质。如此，则在者不过是众“它”中之一“它”，相辅相成的有限有待之物。
人也栖身于“你”之世界。在其间他与在者的“你”相遇，或者说，与作为“你”的在者相遇。此时，在者于我不复为与我相分离的对象。这里包含着两层意思：(1)当我与“你”相遇时，我不再是一经验物、利用物的主体，我不是为了满足我的任何需要，哪怕是最高尚的需要(如所谓“爱的需要”)而与其建立“关系”。因为，“你”便是世界，便是生命，便是神明。我当以我的整个存在，我的全部生命，我的真本自性来接近“你”，称述“你”。(2)当在者以“你”的面目呈现于我，他不复为时空世界中之一物，有限有待之一物。此时，在者的“惟一性之伟力已整个地统摄了我”。“你”即是世界，其外无物存在，“你”无须仰仗他物，无须有待于他物。“你”即是绝对在者，我不可拿“你”与其他在者相比较，我不可冷静地分析“你”，认识“你”，因为这一切都意味着我把“你”置于偶然性的操纵之下。对“我－你”关系而言，一切日常意义的因果必然性皆是偶然性，因为它缺乏超越宿命的先验的根。
下面这个例子或许能传达布伯学说的部分意蕴。当安徒生把一朵绯红的玫瑰奉献给旅店里那位奇丑无比的洗碗碟的小姑娘时(巴乌斯托夫斯基：《金蔷薇"夜行的驿车》)，他这样做并非出于屈尊俯就的怜悯之情。一切怜悯都是有待的，有待于他人的美与小姑娘的丑，有待于她地位的卑微，有待于她与其他对象的比较，一句话，有待于命运的偶然。但在这一刹那的“我”与“你”的相遇中，在者之间因偶然性而产生的差异顿然消失，她的丑陋、卑微不过是命运的任意捉弄，而“我” 超越时间与宿命与她之“你”相遇。因为，尽管她不过是一有限有待的相对物，她的“你”却是超越这由冷酷无情的因果性所宰制的宇宙的绝对在者。此时此刻， “你”即是统摄万有的世界，而“我”以我全部的生命相遇“你”那备受煎熬、歧视的灵魂，“我”因“你”的每一痛苦，每一欢乐而颤栗，“我”的整个存在都沉浸在“你”的绚烂光华中。
然而，在布伯看来，“我”与“你”的相遇，“我―你”之间的纯净关系既超越时间又羁留于时间，它仅是时间长河中永恒的一瞬。人注定要厮守在时间的无限绵延之中。因之，他不能不栖息于“你”之世界，又不可不时时返还“它”之世界，流连往返于“我－你”的惟一性与“我－它”的包容性之间。此种二重性便是人的真实处境。此是人生的悲哀，此也是人生的伟大。因为，尽管人为了生存不得不留存在“它”之世界，但人对“你”的炽烈渴仰又使人不断地反抗它，超越它，正是这种反抗造就了人的精神、道德与艺术，正是它使人成其为人。“人呵，伫立在真理的一切庄严中且聆听这样的昭示：人无‘它’不可生存，但仅靠‘它’而生存者不复为人。”
布伯的学说直接针对着西方思想史上两种居于支配地位的价值观，其目的是力图阐释宗教哲学的核心概念――超越――的本真涵义，澄清基督教文化的根本精神――爱心。
在《我与你》第二卷的结尾处，布伯把他所反对的两种超越观譬喻为两幅世界图景：其一是用至大无外的永恒宇宙来吞没个人人生，让个体通过把自身的有限性投入到宇宙的无限过程来获得自我超越，实现不朽；其二是用至大无外的“我”来吞没宇宙及其他在者，把居于无垠时间流程中的宇宙当作“我”之自我完成的内容，由此铸成“我”之永恒。
为讨论方便起见，我们姑且把前者称为“自失”之说，把后者称为“自圣”之说。两者皆肇始于人对超越，或者说，对“获救人生”的追求。超越本于人对存在 (自身的存在与宇宙的存在)之绝对偶然性与荒诞性的恐惧，对生存意义的反思。这种反思很自然地与某种更高目的相联系，因为，反思本身就意味着人反抗物性生存，它促使人超脱身内卑下的欲求，透破功名利禄的束缚，进抵不为形躯之我所国的境界。所不同者乃是超越的指向，换句话说，反抗只是从消极方面表明了超越的性质，但超越本身具有何种价值内容，人于何处获得安身立命之所，却仍是悬而未决的问题。由此便产生出“自失”说与“自圣”说之分。
自失说源远流长，它可谓是与人之反思同日而生的一种超越观。在柏拉图的理念论，斯多葛学派的禁欲主义，普洛丁的宇宙论，经院哲学体系，中世纪的神秘主义，黑格尔的宇宙理性中，我们处处皆窥见它的踪迹。为满足人对意义及不朽的渴慕，此学说将人置身于其间的宇宙本身加以圣化，神化，赋它以神妙莫测的动机，宣称在这浩瀚恢宏的宇宙秩序中隐匿着至善至美的目的。当人意识到个体的有限不过是宇宙进程之无限性中的一时一瞬，当人“自失”于此进程，则因人生无常而生的种种痛苦将在这庄严的无限性前自惭其渺小浅俗，自失指引人步入齐万物、等生死的超然灵境。然任何一种类型的自失说都难以避免一些具根本性的毛病。超越要求发端于人对无意义的反抗，但自失说只是断定表面看来无意义的宇宙秩序具有某种神圣的目的性，而对此目的或意义本身的内容却无所说。另一方面，它对道德哲学的影响简直是毁灭性的。如果宇宙的必然进程正是道德境界的展开过程，那末我们即在肯定一切皆是善的，一切皆是合理的。更糟的是，这种学说还暗含着这样一种观念：所有的个体都是宇宙进程实现自身内容的工具，如此，“爱心”便成了毫无意义的呓语。
自圣说把超越的指向寄托在个体之自我完成之上，但它同样不能摆脱自失说的困境。因为，无论人的精神需要何等崇高，距离物欲和私情何等遥远，它终究是我的一种需要。故尔断言道德乃是某种需要的实现即是断言道德本为功利。近年来在欧美盛行一时的人本主义心理学特别明显地暴露出这种学说的致命缺陷。例如，弗洛姆为了把以个体之自我完成为核心的人本主义与基督教的自我牺牲精神相调和，便干脆把利他境界也归结成自我实现的必要环节(弗洛姆：《自为的人》第一章)。但是，倘若自我牺牲的终极目的乃是自我满足，则此种牺牲已丧失了其本原性，丧失了其道德绝对性。
布伯在《我与你》第三卷里，把主张宗教超越即是沉入神我一体、天人合一之出神入化状态的神秘主义作为自失说的代表，把断言宇宙万有皆寓于“我”体的大乘佛学作为自圣说的代表。在他看来，前者错把宇宙在时间中的无垠绵延与无穷因果当作了价值论中的不朽，因之，可以说它是从对宇宙之无意义进行反抗开始，却以向后者俯首称臣而告终。自圣说同样没有看破其间的道理。“我”本身不可能领有价值之先验的根，否则我何需反思意义，追求意义。反抗只是超越的起点，而超越的完成只可存在于比我体更高的境界中。自圣说实则是妄图用时间的无垠来充实我体，因此它与自失说同出一辙。
如果价值或超越指向既不在人之外的宇宙中，又不存于主体内，那末它可能栖于何处？此问题可指引我们进入布伯思想最微妙精深之处。他的回答是：价值呈现于关系，呈现于“我”与宇宙中其他在者的关系。关系乃精神性之家。蔽于主客体二元对立的种种学说，皆滞留在表面世界，“它”之世界，惟有关系能把人引入崇高的神性世界，惟关系方具有神性，具有先验的根。当《圣经》昭示人要“爱上帝，爱他人”时，人不仅领承了通向神性世界的钥匙，且同时也领略了价值的本真内容。爱非是对象的属性，也非是“我”之情感心绪的流溢，它呈现于关系，在关系中敞亮自身。正是在这里，“我”与“你”同时升华了自己，超越了自己。人于对 “它”之世界的反抗中走向超越，人于关系中实现了超越！