《儒学五论》是一本由蒙文通著作，广西师范大学出版社出版的平装图书，本书定价：22.00元，页数：187，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《儒学五论》精选点评：

　　●读起来很费力，实在为一不可多得的巨著。恨不早读此书。其可贵者在于疏通先秦各家关系，此问题亦正为近期关注之一。

　　●没有读完,顺序错了,觉得大部分东西都看到过了,虽然可能是他的晚辈写的.宋元时代的观点跟蒙思明相像.持论不同而已.那个时代这样的兄弟还不少

　　●2020年2、3月重读，识见洞穿千古

　　●内票言内圣，外篇言外王，宋代社会一篇提醒大家理学不只是返诸内心，也有关照现实政治的一面，其路径是由下而上，以古礼维系宗族，以乡规民约治理基层社会，最终达到天下大同的美好愿景。不过先生的行文确实晦涩，又大段大段的摘抄儒家经典，所以最好先看导读方可卒读。

　　●作者唯一自编自校自跋的论文集。

　　●观点多有精到处！

　　●此书可能是建国后唯一的一个版本，点校有些许错误，大致不影响阅读。蒙默先生认为本论前两篇是核心，这没有问题；另外本论第五篇及附文，广论第二、三篇，以及自序、题辞，都是蒙先生学问着力之处，值得精读。本书封面评论语不知出自何人之手，个人以为言简意赅，甚得著者意旨。本书为蒙先生五十岁时著作，当时正值先生学术壮年，其文风甚是雄健，意气风发；当日读《佛道散论》，其中多为晚年作品，意境雍容冲淡，两相对比，别有风味。

　　●看的较为浮皮潦草，要再读。但是过于古雅的语言难以阐释近现代的历史观念，作者对于西方历史的见解，莫如说是一种意见。

　　●3.5

　　●臆断之处甚多。

　　《儒学五论》读后感(一)：不宜过度推尊

　　内圣外王也好，源流互质也罢，事实上这一著作饱含了紧张性，并非绝美的文本。

　　一

　　就第一篇哲学思想而言。蒙文通在人性论上从先天预成论走到后天发展说，不仅是他关于理学的观点发生了转变，而且相应地，对孟子“性善”论的具体阐发，也渐渐重视其“养气”之说，以便接续到后来他认为“深刻地多”的“发展论”。于此源流之间，发生了，竟至于连源头处的样貌都可以有所改变的方式，是否真能在历史流变内保守住“孔孟之道”是相当值得怀疑的。因为一旦推演开来，岂非连源头处的义理价值都要被历史化、相对化？但蒙文通勉力联结性善和“发展论”的这种努力，却仍然彰显着他对“孔孟之道”的核心保护，虽然这时的孔孟之道，只能保守住“性者心之性，尽心所以知性”一义，而由“性善”通往“仁义之道”的可能进路，却同时对历史、对未来开放了。

　　二

　　就第二篇政治思想部分看。蒙文通晚年在《孔子和今文学》中虽然并没有转而认为汉儒“一王大法”之说直接来自孔子，但他极力牵合二者，认为在根底上相互通贯，并且明确将今文学这一新说认为是从孔子那里发挥扩展出去的，毫无疑问这也从一个侧面反映了前期《儒学五论》中有将新儒和孔孟割裂的危险，因此《孔子和今文学》的补论，实可认为是出于矫正偏颇的目的。但他晚年这一努力，是否果真能弥合儒学史上的思想断裂，是否能够真正地将儒学自身和那些后来汲取的思想学说分殊开来，并在这种分殊之中为儒学自身立义，是很值得怀疑的。毕竟，即使在《孔子和今文学》一文中，他论述的重点仍然是新儒家和今文学，而不是被先天认为是儒学源头的孔孟，在这里，仍然存在着类似于內圣层面揭示的义理方面源流二者的矛盾和紧张性。

　　三

　　蒙文通在政治思想部分的处理中，既将“一切平等”之义从今文学的“一王大法”中抽象出来，将其作为后者的核心，同时也将讲“一切平等”的今文学从儒学中抽象出来，认为是后者最高理想的体现。虽然他的考证颇为繁杂，但这种处理方法和思维毋宁说是相当简单的，持义愈高，所论也愈易招致“非常异义可怪”之讥。同时，这种经学的强烈浸染，尤其是尊今抑古的一贯立场，同时使蒙文通的学术研究更难以进入三四十年代的主流学术界，因为倡导“革命”之旨而发生的论争，也多已是针对早已遁形当下的前朝遗老如刘宋龚魏康南海等。事实上和当时史界仍有很大落差。

　　四

　　就书中儒史相资和经世致用两个相关联的层面来说，“致用”只是在新的形势因应下一种适应性的表达，针对实际政治世界的批评，蒙文通实际上没有提供出太多的案例和说明。即使是在《宋明之社会设计》一节中，他说“观于宋明以来儒者乡闾教养之意，而后知今之言新村组织者，真罪恶之渊薮也。而所谓平民教育者，亦不过为奢侈之传播耳。”而这种批评，也仍旧只是站在乌托邦式的万民平等上来立义的。衡诸未来，在新中国相当一段时期，儒学的地位反倒更形低下了。从“通经致用”到达“儒史相资”的这一环节上，核心始终还是致其用的问题，倘若儒学之义不能见诸行事，不能持续开出新外王，它的地位衰落倒是势所必至、理固宜然了。而这类学说一旦不能竟其用，留给后人的恐怕只有一点孤怀高致可供凭吊，如蒙文通在《自序》中所谓“儒者内圣外王之学，匪独可行于今日之中国，以西方学术之趋势衡之，直可推之于全人类而以创造其将来”云云，纵怀高义，但也只有“唏嘘以跂望于将来斯已也。”

　　五

　　因此我对过分推尊这部著作的倾向是有很多不能认可的。

　　从蒙文通《自序》一篇来看，《儒学五论》的确在自觉地将重新塑造出“内圣外王”的儒学作为宗旨，论述性理思想的“内圣”层面试图经由“性善”一路进入“孔孟之道”，树立起生人为善远恶的内在根据，而秦汉之际新儒家尤其是汉初今文学说，则通过“一律平等”这一“革命”之说，构筑起儒学的政治制度理想，诉说着儒学的“外王”之道。这个意见danyboy兄已经表述过(见本书上一篇书评)。

　　这两个层面共同树立起内圣外王方面儒学的内蕴特质，使儒学成为兼备体用、绾合道器的系统性学说。同时，蒙文通也在观察儒学在历史世界中持续的陈演发展，经由“儒史相资”模式，一方面不断巩固孔孟的思想源头，另一方面也在为儒学的新变提供自我立义的可能性。这种对于儒学体系的重新形塑和强调，同时也是在民国传统式微的背景下，尝试为儒学继续存在和发展的合理性、合法性树立根基。

　　但是这一体系绝非尽善尽美。一方面，通过对蒙文通思想思想转变和发展的观察，我们得以看出他的这种构建方法，在孔孟这一思想源头和后儒新的思想发展之间的紧张性。在内圣层面，他在信从人性发展学说之后，转而发挥起孟子“养气”之说，试图为“发展论”寻找源头处的先天根基。在外王层面，张扬“革命”、“一切平等”义的新儒家、今文学，和维护贵族制度的孔孟之说，也只能以简单的“为兆民”之旨绾合。

　　另一方面，针对“通经致用”这一今文学遗产，蒙文通只能以学术史的方式证明其曾经发挥过作用，但在中华民国和中华人民共和国的崭新局势下，他所做的很大程度上也只是在传统中撷取与新形势相适应的资源，以证明两者并非截然对立而已，但对于儒学如何不断开出新外王，以及开出什么样的新外王方面，他的成绩是微乎其微的。

　　另外，在《儒学五论》中，也透露出蒙文通“定于一”的思维，既将“性善” 定为内圣层面的“天理”，同时也将“平等”视为古今的无上宗旨，究其缘由， 仍然是崇儒尊经的先天立场所致，以至于要将儒学视为中国文明的核心，视为可以开万世法的源头。这样先验地将本来不能脱离经验层次的学说，归结为历史发展的动力，抽象为论古衡今的“理想”，无疑也是导致这一文本出现以上疏失的内在原因。

　　《儒学五论》读后感(二)：内圣与外王

　　“历史学家”这个名称在今天的中国似乎充满着歧义：一个被纳入现代学术体系，并习惯编纂索引、注释、文献资料来证明若干观点的历史学家，和诸如章学诚、司马迁等古典意义上的历史学家显然是不同的。而活动于近代的“历史学家”则更与众不同，这类学者如蒙文通，具有扎实的经学基础，有自己的经学思想，才得以构建起自己的历史研究。今天的学界称蒙文通为历史学家，主要因为他的《古史甄微》、《古族甄微》、《古地甄微》等作品在早期民族史、边疆史方面有着举足轻重的影响，也因为他晚年在中国科学院历史研究所工作。但“历史学家”这一称谓很容易令人忽视他历史研究的儒学基础。事实上，蒙文通早年师从晚清经今文学大师廖平和古文学家刘师培修习经学，他的《经学抉原》（1933年）、《儒学五论》（1944年）等著作都是专论儒家与经学思想的。换言之，如果不能理解蒙文通对儒学的看法，就无法理解他的历史研究，他“历史学家”这一头衔很大程度上是社会性而非学术性的。

　　《儒学五论》是蒙文通写于1944年的一组文章，据他在《自序》和《题辞》中的陈述以及他的儿子在后来的追认，这是他儒学思想的成熟之作。这种成熟性尤其体现在，蒙文通把儒学描述成一种包含了哲学思想、政权的政治制度、社会生活的设计等方面的“内圣外王”之学。这既不同于延续清代乾嘉学派将儒学更多的看作为文献学与语言学，也不同于康有为等人将儒学看作直接可以维新当代政治的政治学，也不同于在当时已经声势浩大的“新儒家”将儒学看作心灵哲学。总而言之，蒙文通的儒学观念是一种基于经学思想的历史构建，既不是纯粹的思辨哲学，也不是直接面对大众的政治学或社会学。用蒙文通自己的话说，就是“儒之学，修己以安人。达以善天下，穷以善一身，内圣而外王，尽之矣”。

　　《儒学五论》一书包含了“本论”和“广论”两部分，书名中的“五论”指的是“本论”中的五篇文章。“本论”意指关于根本问题的一组讨论；而“广论”的意思是“本论”的拓展和补充。这种分类效仿了中国古代的诸子著作中“内篇”与“外篇”的区分。所以，这部写于1944年的著作仍然延续了古典撰述的体例。本文下面将简要介绍《儒学五论》中最具代表性的三篇文章，他们分别是《儒家哲学思想之发展》、《儒家政治思想之发展》和《宋明之社会设计》。其中前两篇属于“本论”，后一篇属于“广论”。

　　《儒家哲学思想之发展》是这本著作的第一篇，所谈论的是儒家的“内圣”之学。从题目可以看出，蒙文通认可了“儒家哲学”的说法，与冯友兰、胡适等人力图建立一种现代学科类型的“哲学”具有某种时代的一致性。但蒙文通与冯友兰等人显然有着观念上的根本不同。冯友兰等把儒家看做“哲学”之一种，目的是用现代学术方法来研究儒家思想，这样，他的“儒家哲学”本质上只是对历史上儒家思想的描述和记录。而蒙文通在这篇文章中思考的是“儒家哲学”中最为核心的几个问题，即关于“性”、“命”、“理”以及“德性”的问题。关于这些问题，他从“五经”讲起，先后阐述了所谓“思孟学派”、荀子、管子、《大学》等先秦思想，以及汉儒对这些问题的看法，最后评述了宋明儒家。他并非旨在描述“儒家哲学”的面貌，而是通过这些核心问题在历史上的发展来继续思考作为哲学的儒家。“儒家哲学”能够培育一个人的德性，告诉他怎样的生活是一种好的生活。蒙文通始终认为，关于“性”“命”的思考在两次大战后的世界更有意义，作为哲学的儒家仍然富有生命力。他在二战后期的这一观点，显然更契合当代中国的儒学思考。

　　《儒家政治思想之发展》是“本论”的第二篇，所谈论的是儒家的“外王”之学。最近几年，儒家的“外王”之学在中国很热，也极易让人把“外王”误认为儒家与当代政权的合流。实则不然，蒙文通在这篇文章中较多的继承了他老师廖平的早期观点，即把今文经学的理论看做是儒家政治制度的至高理想，也是人类最好的政治制度。而他同时认为，这一理想的论述是由汉代儒家完成的。所以，蒙文通在这篇文章中勾勒了今文经学视野中最理想的政治制度。这一制度包括“井田”、“辟雍”、“封禅”、“巡狩”、“明堂”诸方面。而从当代的视角看，这几方面分别谈论的是经济制度、教育制度、政权交替制度、中央与地方关系以及议会制度。贯穿这些制度的，是儒家经今文学对一个公平正义的理想社会的设计。蒙文通之所以重视汉儒的这些言论，是因为他坚信“外王”之学不能只是空洞的理论，也要有制度的支撑。而汉代的政治制度多少体现了这些制度理想。

　　这两篇文章可以说体现了蒙文通最核心的儒学思想，即对“内圣外王”的阐述。所以，儒家或者说经学，就不是一个能够用现代学科来限制的学问，而是中国其他学问的核心。儒学既有助于修己，又有资于治世，这才是儒家意义上的政治哲学。在这个基础上，我们才能理解为何蒙文通在“广论”里的几篇谈论历史的文章：《周代之商业》、《秦代之社会》、《汉代之经济政策》等。为何这些有关商业、社会和经济政策的历史被纳入蒙文通关于儒学的论著中？这其中的逻辑已经说明了蒙文通对儒学的观点。

　　“广论”里最有趣的一篇文章是《宋明之社会设计》。宋明之学，自清代以来就逐渐被描述为“理学”和“心学”的代序。尤其近代新儒家兴起后，宋明儒学成了现代儒学的代表，而代表宋明之学的也是“理学”与“心学”。于是，很多人想当然的认为宋明儒学就是“内圣”之学。但蒙文通这篇文章，足以澄清这些误解。蒙文通认为，宋儒固然对汉儒重视的政治、军事、刑罚等并不措意，却“谆谆于社会教养之道”。这里的“社会教养”，指宋儒在重视内圣之学的同时，并没有偏废对社会的关注，而宋儒采取的手段不是自上而下的政治统治，而是自下而上的社会教养，比如鼓吹家族制，用家族的义田、义学来教养民众；建立书院和民间的保育、慈善机构；以及如朱熹设计家礼和乡规民约。总之，用这类自下而上的社会设计来实现教养。蒙文通认为，这种社会教养与宋明的“理学”和“心学”都是重要的，假如只谈论后者，则儒家就变成纯粹的“心灵哲学”。

　　近年来，国内外颇多学者都在谈论儒家的“政治哲学”，而掀起这一潮流的是施特劳斯学派的引入。但究竟何者才是儒家“政治哲学”？这恐怕不是一两个学派的独白可以概括的。蒙文通的这部《儒学五论》也可以说描绘了一种“政治哲学”，但显然，他的“政治哲学”并没有站在某个政治力量的立场上，而是扎实的站在儒家立场上，用儒家的“内圣”来保证好的德性的维护；同时用儒家的“外王”来保持对坏的政治的批判。始终不与现实政治合流，这恐怕是蒙文通更愿意看到的儒学。

　　（本文仅为该书内容介绍，英文版刊于Dao：Volume 9，Issue 2【2019】，Page 245）

　　《儒学五论》读后感(三)：【转】张凯：“以国故整理科学”——《儒学五论》与国史体系重建

　　

清末民初的国学观呈现出超越儒学的有意倾向，破除经学义理、以史代经成为近代新学术建立的关键环节。日新月异的社会情势与外患日亟的民族危机，迫切需要新学术、新史学承担时代责任，重写中国文化史、中国通史成为民国学界的中心议题。整理国故运动以西方科学的“系统”条理中国历史文化的“材料”，中国传统义理精神、历史文化、未来文明间的关联被西方学术系统取代。然而，国难日亟，科学学术与民族精神间的张力日趋紧张，中国思想界兴起以认同民族文化为中心的中国化思潮，复兴传统成为学术的新动向。贺麟认为中国百年来的危机，根本上是文化的危机，“如果中华民族不能以儒家思想或民族精神为主体去儒化或华化西洋文化，则中国将失掉文化上的自主权，而陷于文化上的殖民地”。如何在中国传统历史文化与现代学术、社会之间建立联系，成为学界焦点。

1944年，蒙文通结集出版《儒学五论》，此书收录了他战时发表有关儒家哲学思想、政治思想、诸子学、国史的文章。《自序》开篇即言：“儒之学，修己以安人，达以善天下，穷以善一身，内圣而外王，尽之矣。”《儒家哲学思想之发展》《儒家政治思想之发展》以及诸子学与此相关联者，组成本论五篇；广论四篇“究儒史相资之故”，考察儒家经济思想、社会思想的流变。《儒学五论》是蒙文通为体之学的倾心之作，以秦汉新儒学为轴心，力图重建国史体系，阐释中国历史文化中义理、制度与事实的能动关联，回应清季以降学界纷纷扰攘的经史之争与中西文化问题。

一、新史学的追求

20世纪30年代，北平学界已形成“非考据不能言学”的氛围。然而，以社会科学治史的风气日盛，就连新汉学的大本营北大文学院也曾邀请布朗讲演《历史与社会科学》，布朗主张研究历史学可分为三派：“研究过去文献及历代人物历史所有正统派历史学家，亦即考据学；哲学派历史学家，以主观态度研究历史；以客观态度研究历史即由社会科学家研究历史学”，当下“社会科学与历史学关系甚为切要，希望历史有不能研究者，则交由社会科学研究”。京派学者与青年学生之间更是存在明显的精神差异，亲历其事的陶希圣有过典型概括：到了30年代，“五四以后的文学和史学的名家至此已成为主流。但是学生群众的中间，却有一种兴趣，要辩论一个问题，一个京朝派文学和史学的名家不愿出口甚至不愿入耳的问题，这就是‘中国社会是什么社会’”。此分歧导致面对学生的学术演讲中不谈及此类话题就很可能被轰下台的地步。

此时，蒙文通由经入史，执教南北各高校，对中国现代史学抱有极大的信心，认为：“中国旧为史学发达之国，由今之情观之，最近以往，又将为史学迈进之时”，建设途径是“移治西史之法，以董理国史而发扬之”。蒙文通时常阅读汉译社会学、经济学名著，从正面、反面受到启发。不过，蒙文通对以欧洲历史法则裁断中国历史却并不认同，顾颉刚就称赞蒙文通能批判接受西洋史学史权威的方法。蒙文通执教平津时，对社会科学治史的利弊感同身受。丁迪豪等青年学子以创新史学为职志，站在唯物史观的立场批评此前各派史家，蒙文通也在被讥讽之列：“蒙文通教授讲上古史说到黄帝乘龙上天，特别起劲，‘小臣们攀着龙胡子，半空中堕下了，掉到地上变为一个弓’。有一位学生起来质问说，先生这话是从何处得来？他回答道：‘先师廖季平先生这样说的。’学生说：‘廖季平又如何知道？’愕然不能对。”虽说《历史科学》是偏激典型，但却反映在社会史论战之后，唯物史观逐渐跃居学术主流的趋势。

战时学人聚集西南，重视史学激发民气、教育国民等社会功能，使得学派分歧退至后台，在同仇敌忾的气氛中，和而不同成为各派共识。以顾颉刚、蒙文通为代表的成都史学界就有意调和史料与史观，认为如今治史“必将以科学方法整理之，以哲学方法观察之，为之作综合之解释与系统之叙述，使过去一切活动咸得重现于前，指归可识”。1943年，全国性的史学会成立，在形式上弥合了学派分歧。实际上，不同的声音在向更纵深的层次蔓延，并随着抗战的结束，政治立场的分化愈演愈烈。以翦伯赞为代表的左派学者批评“有人企图把中国的史学研究拉回古典学派的道路。这里所谓古典学派即指乾嘉学派的‘末流之末流’”，“这种复古的倾向是中国史学向前发展中的一个反动”。唯物史观强调“文化与政治分不开”，童书业反驳到：“现在一般公式主义者所称的‘科学的史学’，其实只是‘科学’其名而‘公式’其实，‘史学’其名而‘宣传’其实。他们所谓‘以社会科学治史’，其实也只是‘社会科学’其名而‘主义’其实，‘治史’其名而‘鼓吹主义’其实。这样名不符实的口号，是我们所坚决反对的！”童书业认为新宋学运动将成为学界的新趋势，新宋学运动综合汉学的实证精神来讲道理，“旧宋学是完全主观的、独断的，而新宋学则是客观的、批判的；旧宋学所发挥的是个人的玄想，而新宋学所发挥的则是依据科学的、发现的、相对的真理，和社会政治的实际情况而产生的理论；旧宋学是宗教化的玄学，新宋学是科学化哲学或思想”，“未来的思想的主流，也属新宋学一派”。

在蒙文通看来，所谓“史料与史观”、“新汉学与新宋学”各派所宣讲的“科学”、“道理”，都是西学余脉，唯物与唯心相争的折射：“自顷欧洲思想入中国，以唯物、唯心之论张，以唯物自夸者，恒斥中国说为唯心”，“今之学人亦颇有以唯心自诩而斥唯物者，使安国（孙盛）处于今日，知必超心、物以立论而会其同，所应反讯者希止十数端哉！”各派所讲史学托“科学”之名，“以能袭西方之为名高，而惮于就国史以创东方法则，削足适履，弊何可讳”。蒙文通将民国学术的困境归结为以科学整理国故的流弊，而他以孙盛自况，探究周秦儒家的流变，立儒家思想之本，超越唯物、唯心，以国史建构东方法则。

二、中西分途

1944年底，蒙文通应邀至国立东北大学作主讲《国史体系》，开场总结他近年国史研究的宗趣：“现在一般人都很重视专家，但是在这次大战中美国人已经感到只是‘专’尚不足应付一切，所以要在专家修养之外，施以特种训练，以适合现实要求”，现在世界学术走向综合，“史学与其它科学的关联，这种关联，乃是以一定的哲学为基础的”，“中国历史是整个而有系统的”，“说到中国历史体系，首先要说到近数十年来论中国历史者，受‘历史法则’影响甚巨，实在说来，‘历史法则’仅是欧洲历史的法则，并不能适用于中国历史，况且这法则仅为欧洲一部分史家所承认，关于这问题，我曾写过几篇文章，即：（一）《儒家政治思想发展》；（二）《秦之社会》；（三）《从周官左传中所见周代商业》；（四）《汉代商业》。这几篇文章都是针对着这说法的”。

“专家”与“博通”、“断代”与“通史”的高下之分，是民国学界争辩不休的难题。傅斯年等学人主张先有断代与专题研究，再编纂通史成为改造国史的有效途径，“通史之撰著以专题研究之结果为根据，而任何概括的或确切的结论则有赖于史料之搜集及发现”，“史料乃史学之根本，专题研究乃其中坚，而通史则其最后之成就也”。钱穆认为中国学问主通不主专，中国学术界贵通人不贵专家，“专家之学，亦当建立于通识之上”，治史者当先务大体，先注意于全时期之各方面，而不必为某一时期某些特项问题而耗尽全部之精力，以偏见概全史。当于全史之各方面，从大体上融会贯通，然后其所见之系统，乃为较近实际。通与专的分歧其背后关怀是如何认识中国文化系统。钱穆认为专题、考据之学其实是蔑视本国传统，遵奉西方义理，史学会沦为政客名流宣传意见的角斗场。蒙文通认为中国历史有内在系统，西方的历史法则并不适用中国，蒙文通关注的焦点是中国社会史论战中“商业”与“封建社会”之争。

陶希圣在《中国社会之史的分析》一书中，否认中国经过奴隶社会阶段，认为中国封建制度早在春秋战国时代就由于商业资本的发展而崩坏了，进而引申为“中国的历史发展受到商业资本主义制约”，此即著名的“陶希圣主义”。“商业资本具有分解旧社会形态的功能”这一观念被广泛接受，并成为陶希圣所引领的中国社会史研究的基本前提之一。经过社会史论战，嵇文甫认为“现在假如有谁还简单的专就商业资本上讨论中国是否封建社会，那简直要发生常识问题了。”不过，社会史论战中各家言论均不同程度地以历史单线进化为指导，用西方历史模式套用中国历史。蒙文通认为西欧社会发展的五阶段论是以经济发展为基本因素，政治、社会、文化均适应着经济发展而发展。“这说法既然尚有一部欧洲史家所不赞同，自然更不能拿来解释中国历史。”

蒙文通质疑以欧洲的历史法则支配国史，考察周秦史事证明中国历史与西方法则异趣，中国封建制度与商业相辅相成。中国历史上西周春秋时期封建制度发展最完备，但商业异常发达，周代诸侯士大夫与商贾关系融洽，且以商业发达为安定时代的政治表征。商业社会与封建政治相辅并进，“‘商业经济之决然腐蚀封建社会’，其说决不能施之于国史。”周代施行授田之制，宗法有共财之用，井田有通财货之义，严辨世族、庶人等级，而无贫富显然之殊；秦本西戎，种族与文化有别，商鞅改制，在法家思想执政下，无贵贱而皆平等，贫富阶级取代贵贱之别。周秦学者纷纷主张均富与重农学说，秦汉君主专制确立，重农抑商成为中国历史的根本国策，商人阶级受到极大打击，这与欧洲君主专制要靠工商业的支持不同。商业经济不仅没有腐蚀封建社会，封建政治与商业经济，同其盛衰，相依为命。钱穆也怀疑西方历史分期的普世性，认为：“以中国传统政治观念，即不许资本势力之成长”，“中国已往社会，亦尽可非封建、非工商，而自成一格。”

蒙文通赞成马克思所说中国历史至某一时期后，就与西洋历史分道扬镳，这一时期正是西汉：春秋战国时期，贵族被打倒，平民阶级兴起，中国从西汉之后便走入另一方面，“所以有人说汉以来二千年是过渡时期，是有相当正确性的”。蒙文通将秦汉之后认定为“过渡性”，并不是以停滞不变予以否定、批判，而是赞扬“在汉代既非是公平的井田制，又不是礼运上理想中世界大同社会，而是一种相当合乎人情的。社会上贫富之间，无甚悬殊。即是富有一定限度，贫也能保持一定水准，这便是‘平等在两头，自由在中间’”。中国有共同的传统文化，“说到底就是儒家思想。要把中国的历史和现实讲清楚，离开了儒家思想是不行的。”儒家思想既是中西文化最大的区别，又是中西历史分途的关键因素。

三、经说与国史

蒙文通的学术体系，始终以今文学为轴心，研究古史的旨趣就在于重建儒学与国史的关联。蒙季甫就认为蒙文通研究井田制“并不仅是为了认识西周社会，更重要的是进行对比研究，用以认识今文家‘托古改制’的‘一王大法’”。重新理解井田制度成为蒙文通澄清经今古文之争乃至经史关系的突破口。

井田制问题是近代古史研究的渊薮，民初井田制之争时，胡适就大胆假设：“井田论是孟子凭空虚造出来的；孟子自己并未曾说得明白，后人一步一步的越说越周密，其实都是演述《孟子》的，不可用来证《孟子》。”胡适将孟子“殷人七十而助，周人百亩而彻”和“虽周亦助”两说的矛盾归结为孟子根本不知道周代田制而自由想象出来的，故“含糊混说”。社会史论战延续了井田制之争的议题，“这一次的否定都从金石文等等真实材料来考察，比之前次胡适们的论战，更其有据了”。蒙文通认为孟子了解周代田制，“考之《周官》，乃知其意符《孟子》”。孟子对井田制的美化正是周代史实与汉代今文家理想间的过渡，就史事而言，“周代井田之制即一最不善之制”，问题在于“先儒不明周代事实之井田与今文家理想之井田绝不侔，而谓为太平之治，乃又疑于周不得有井田，皆未深究于史者之过也”。“所谓‘一王大法’者，岂非鉴于二代之弊，而特立一尽善之治哉？则今文为哲学，固不足疑，不可与周制同日而语也。”

1951年，蒙文通总结井田之争，认为：“文献记载上的井田制度，本来就有两种，一种是历史上确实存在过的，一种是学者们所理想的，前者是阶级严酷的不平等制度，后者是人人平等的理想制度。两者大有区别，绝不能混为一谈。前一制度是历史，当然是有；后一制度是理想，当然是无……近二三十年讨论井田，只在有和无上面兜圈子，太不够深刻了。”经今文、古文之辨，关键在于“历史”与“理想”的差别。以政治制度而言，古文家讲《周官》是历史，今文家学说是哲学，寄托着文化理想。顾颉刚也认为：“封建为古代实事，井田则多半出于儒者理想，在思想史上，井田固极有价值之一种理论，远高出于封建也。”

儒家今文理想形成的关键是秦汉新儒家，“六经之删合为一，未必出于孔子。六经为古文献，而汉人所言者为理想之新制度，乃旧文献与此新制度无抵触者，此非六经成于新儒家之手乎？”汉初为新社会，儒学反而兴盛，其原因在于新儒学融合百家有以应新社会的需要，既“能笃守传统文化之核心，发挥仁义之说，因时制宜，集长去短，其能压倒百家，独尊千载，不亦宜乎”。“经说”与“国史”之间由此形成一种能动的“辩证”关系，“商贾胜于周，君权极于秦。先汉经说者，固显然摈抑商贾与君权者也”，“至若汉世帝王，既采儒家经济之思想，以抑商贾。经生亦让步其政治之主张，而不绌君权。中国历史亦于此而植其基。遂与欧美之事以迥异”。汉代王权为改制而尊六经，今文学作出“让步”，绌革命而言改制。至此，中国历史的根基建立，“由秦汉至明清，经学为中国民族无上之法典，思想与行为、政治与风习，皆不能出其轨范”，中国社会遂于西欧社会分道扬镳：“儒者固尝据墨家选天子之义，以明大同之道、天下为公之说。至是乃不得不舍此而思其次。凡汉以下可得而论者，皆儒者之第二义也。二千年来，所影响于历史者，莫非此道。”《儒学五论》中广论各篇就是为说明“儒者之第二义”而作，“先汉经说之所由树立者，以周秦历史之衍变，自汉而下历史之所由为一轨范者，亦先汉经说所铸成。先后思想，与今学之不相离也如彼，而先后历史，与今学之不相离也如此”。《儒学五论》内篇钩沉秦汉新儒学的微言大义，阐述其渊源流变，广论各篇文章论述中国与西欧历史发展殊途，回应学界以“西法”规范“国史”的潮流。

李源澄声援乃师之说：“中国历史与西洋史分道而驰，在秦汉大一统之后，而儒学实为其主因。儒学对中国历史之贡献，无俟乎言。”儒学虽有其弊端，则“皆儒学衍进上之不能得其正当发展所致，无伤于其根本，刮垢磨光，则其光彩日新也”。蒙文通以经说与历史的辩证关系实践“以国故整理科学”，著《儒学五论》正是“刮垢磨光”：道咸以来，西学东渐，秉持儒学第二义而演进的中国社会乾坤颠倒，儒学无所依归；那么，当西方文明在战争的阴霾下备受质疑时，阐发儒学的第一义或是挽救时弊的济世良方。

四、国故与科学

整理国故运动力图建立科学学术体系，以此维系与落实新文化运动的理念，国学研究的科学性使得自成体系的中国文化体系被现代学术分科、西方学科系统所取代。在以科学条理中学的欧化大潮中，如何寻求中学的自主性地位，成为民国乃至当下学界的难题。“西学之优长者，既为世界所公认，既非吾人所能摈斥，中学之平实者，自有不易之定则，亦非西人所能拒绝，中西学术会合，镕铸而成一种新文化。”蒙文通重建国史体系的旨趣即以国故整理科学，“翁泳霓氏尝谓，以科学整理国故，不若以国故整理科学为效之宏。诚以以科学整理国故，为效仅止于国故，所裨只于一国家。以国故整理科学，则为效渗入于科学，所裨将被于世界，其为功可以道里计哉？”蒙文通以经说与历史之辩证关系实践“以国故整理科学”，重新条理中西文化的高下分判。

1942年11月19日，罗忠恕、蒙文通、顾颉刚、钱穆等人在成都正式组织“东西文化学社”，约请国内外学者张东荪、冯友兰、梁漱溟、邵子力、泰戈尔、罗素、杜威、爱因斯坦参加“东西文化学社”，以此促进文化交流、沟通中西文化，以期融贯世界新学术，谋求世界新秩序之建立，成为东西文化学社的宏伟目标。钱穆就不无感性地称：“西方文化中之战争、分立、变动，均非人类所需求，而中国文化之大同和平，则为人类所日夕求之者。中国文化有居上之势，此吾人引为自慰者也。”蒙文通在华西大学文学院中西文化问题系列讲座中贯彻“中国文化一贯性”的主张。然而，在国家政治制度层面，儒学与民主政治仍是难以调适。胡鉴民认为：“今国家方崇儒学，复谋励进于民治，儒以尊君为义，其于民治事或相妨，则何如？”蒙文通认为：“学必有本末，有体用，形上之谓道，形下之谓器，道与器非相离，故义理与事功不偏废。”

蒙文通认为时下所言“专制”、“立宪”、“君主”、“民治”均“宥于政治之逻辑”，“今世之国家，其政权操于资本家者有之，操于无产者有之，曰独裁，是强凌弱。曰民治，亦众暴寡也”，常美其名曰服从多数，“决之多寡之权”，体制或有不同，但均以“己私”为中心，“未适于是非之公”，未得“拔本塞源之义”。此制度渊源于欧洲文化为商业民族之产物，“贱丈夫之所为，此孔孟之道，所由汲汲于义利之辨者”。相反，儒家学说倡导是非之公，而非“人己权利之私”。秦汉以下，中国社会“忠恕以为教，睿哲以为师，考选贤达以共治”，是所谓“西方学者称我之历史为智识之选举，为超阶级之政权，而方效其考铨之制者也”。欧洲历史上，封建贵族、工商资本、资本与劳动之争，中国历史中未尝出现，其原因即在于秦汉新儒家抑富、重农等经济思想纳入法典。秦汉之际，民治思想已抬头，“儒家政治思想中言民治者，已相当完备，如类似国民大会，直接选举等，均老早为古人所行过，尤其是考试制度，是不分贫富，不分阶级的，外人说是超阶级的民主，并非过分”。汉武帝时期以政治力量打击工商业者，节制资本；东汉光武帝集制度大成，下诏书解放奴隶，“无论是地主，还是资本家，都抬不起头来，奠定了社会的民主”。“欧美今日所不能解决者，中国于二千年前已处之有其方。是安得以我自然科学之后于人，而谓我历史亦后于人耶？”在蒙文通看来，“惟中国为能服善而从是，故其历史有哲学无宗教”。哲学是理智之公，宗教为情感偏见，儒家哲学的根本即是孟子本心之论与性善之旨。如果说“汉儒言政，精意于政治制度者多，究心于社会事业者少”；宋儒应对现实情势，本孔孟之说，“谆谆于社会教养之道”，均“以理学家之精义，衍为训俗之浅文”。今日中国不应“屈于任情之教”，而当“以忠恕仁义之术，革功利贪暴之毒”。盲从科学，以西方历史法则裁定中国历史之发展，可谓“惟察其表，而不思其本”，“陷于浅末不自警”。就沟通中西学术而言，“儒者内圣外王之学，匪独可行于今日之中国，以西方学术之趋势衡之，直可推之于全人类而以创造其将来”，“以不忍人之心，行不忍人之政，忠恕之道，固将推之四海而皆准”。

蒙文通结集出版《儒学五论》“无事非究古义，亦无事非究将来”，“先汉经说为子史之中心，亦即中国文化之中心。复将以是示大法于将来，臻治道于至盛”。基于孔孟仁义之说的政治理想既源自中国文明与历史，又是中华文明的动力，牵引中国历史的演进，儒学义理、制度与中国历史及其现实、未来之间由此形成一种能动的关联。蒙文通“钩索坠文，表彰孤义”，慨叹：“自古文之学盛，而经术晦，哲学绝，乱师儒之微言，于姬周之史迹，凡经训所陈‘革政’之义，其为建国宏规，政治思想，体大而思精者，说且不明，安望见之于行事？于是儒之为儒，高者谈性命，卑者坏形体，所谓‘经世之志’、‘天子之事’者，暗而不彰，以后生之惛昧，疑先哲为狂愚，是亦学与政俱废之所由也。今浮邱、高堂之学虽久蔀，若起其沉疴，振其绝绪，尤足以为致治之术，立国之规，侈谈民族文化者，其亦在此而不在彼耶！”此语道尽《儒学五论》以秦汉新儒学阐发儒家内圣外王之义，以期为建国宏规的抱负。

道咸以降，西学东渐，以西方学术重构中国文化体系成为近代新学术社会建立的时代大势在动荡的局势之下，以因陋就简的方式沟通中西情有可原。长此以往，不但新学术的建立凿枘圆方，削足适履，甚至中国文化的主体性长期失落，贺麟所言“文化殖民地”的危机似乎未随民族复兴而消逝，反而愈发紧迫。儒学是中国文化主体性重建的关键，蒙文通撰述《儒学五论》，意在以国故整理科学，钩沉绝学，力图重建国史体系，以待“方来之彦”！《儒学五论》在现代学术语境中为沟通中华文明义理之学、经史之学，为落实与实践“明体达用”之儒学提供有效途径。

作者简介：张凯，浙江大学历史学系博士、讲师。

文//来自于《浙江学刊》2019年01期。

　　《儒学五论》读后感(四)：【转】张志强：经、史、儒关系的重构与“批判儒学”之建立——以《儒学五论》为中心试论蒙文通“儒学”观念的特质

　　

　　蒙文通先生(1894-1968，字尔达，四川盐亭人)被誉为现代学术史上由经学向史学过渡之典范。根据这种看法，蒙先生以自己先经学而后史学之成学经历，向我们展演了从传统学术向现代学术转变的一个典型过程。不过，用“从经学向史学的过渡”或者“经学到边缘，史学到中心”来界定蒙文通学术之意义，似乎有失笼统。①或许我们需要深入追问的是，究竟是何种经学向何种史学的过渡，构成为蒙文通成学过程的关键。如果我们忽视了不同经学向不同史学过渡的具体历史脉络的复杂性，而仅仅一般性地把这种转变理解为“寻求恒常道理的经学式思维”向“一切都在变，一切都会变，一切的变都会理，恒常的世界破坏了，变成以人事证恒常之道理或以人事替代恒常的道理”的历史式思维之转变，而且这种转变的意义概括性地理解为“大经大法”式传统价值系统向现代史学思维中强调变化与个别性的现代价值系统的转变，②那么我们就可能忽视蒙文通先生关于经学、史学与儒学之间不同离合关系及其关联逻辑的独特理解，那样的话，我们或将无法完全理解蒙文通先生在现代学术建立中的独特贡献，也因此无法准确把握传统学术向现代学术转变的不同理路及其复杂性。 　　《儒学五论》一书的完整再版，为深入全面地理解蒙文通先生的学术成就，提供了一个难得的机会。据先生哲嗣蒙默先生言，“先生时届五十知命之年，学问亦已大成；除《古史甄微》、《经学抉原》系由商务出版早已获誉林外，他如《周秦少数民族研究》、《中国史学史》、《古地甄微》等亦基本定型，其中部分也以论文形式刊布于世。先生之儒学思想也在此时趋于成熟。”(《儒学五论》重版前言，广西师大2007年版，1页)作为经、史学研究已经基本成熟定型之后的作品，《儒学五论》的出版实际上具有某种中年论定的学术总结意味。其实，作为《五论》基石的《哲学思想之发展》与《政治思想之发展》之两文的写作，正如先生所言“蕴此历有年，而终未敢发”，而正式属稿则在1936年任教天津时。而自1933年任教北大以后，正是先生“始一一发南渡诸家书读之”，深入南宋浙东史学，而研史“稍知归宿”的时期。同时也正是先生“年四十，乃知朱子阳明之所弊端在论理气有所不彻”的时期。实际上，五篇本论中有四论其实是他多年经学研究之集成，也是他的经学思想和方法完全摆脱乃师廖平藩篱后的集中体现。而四篇广论，在一定意义上则可以视为在浙东史学观念指导下的史学研究之范例。由此可见，《儒学五论》一书集中展现了蒙文通成熟的经学、史学乃至儒家义理思想研究(蒙先生称之为“哲学思想”，他的义理思想有三变，本书收录之《儒家哲学思想之发展》是其义理思想“二变”时的作品)的成果。值得注意的是，蒙先生将他的经、史、义理诸学，统冠之以“儒学”之名，这至少说明，其实我们已经很难再以“经学向史学的过渡”这样一个框架来描述他的成学历程，与其说他的学术是由经学走向史学，毋宁说最终又经过了史学而汇入了一个经、史、义理学充分分化发展的“大儒学”观念。于是我们也很难将他由经向史的转向的意义，定位为从传统学术向现代学术的单纯转变，而是具有更为复杂的面向及意涵。 　　此外，更为值得注意的是，他对书中内容的结构安排所具有的深意。作为书中骨干的“五论”，如先生所言，《哲学思想》与《政治思想》“是二篇者，倘有当于内圣外王之旨耶？未必然也。……所谓以不忍人之心，行不忍人之政，师门之训，忠恕之道，守之不敢逾，其大端具于是也。”(《儒学五论》自序，150页)以义理学与经学分别为内圣与外王之学，虽在历史发展上未必如此，如宋明的义理学当然不以西汉经说为政治之用，而西汉经说严格说来本无成系统的义理学(关于汉代之义理学及其与宋代义理学之比较，请参见刘师培，《汉宋义理学异同论》，《刘师培学术论著》浙江人民1998年版)，但若将不同阶段之儒学思想提炼组织成一个系统的话，从“忠恕之道”之核心出发的“不忍人之心”与“不忍人之政”之间便具有一种结构性的体用关系，那么，儒家所具之义理价值便会有西汉经说所代表之儒家理想政治之用，则亦有其道理上之必然，③而本论与广论四篇的关系，则“又以究儒史相资之故，别附四篇，以明其变。于是，儒者之经济思想、社会思想，亦可考见。”(《儒学五论》自序，150页)所谓“儒史相资”，实际上便是把儒学思想自身的发展放置于历史状况的变动之中，一方面，“于始言之，则儒也亦资乎史”，儒家者言，“盖推本历史之经验，撰为应物之良规。诗书六艺之文，先代之成宪也，删之定之，以诵以说”；另一面，“于后言之，则史也固资乎儒”，正如他的研究所表明的，孔孟思想实得自周代社会状况之启发，即所谓“儒资于史”；而西汉经说则试图为汉代政治立“一王大法”，则为“史资于儒”；而法家思想之所以为秦代社会之来源，则是另一种意义上的史资于“儒”。所谓“世益降，史益变，而儒亦益变。儒史相资于无穷，为变不可极”。(《儒学五论》自序，149页)于是，在理论学说与现实历史之间、义理理想与制度创新之间便建立起一种相互支撑的辩证发展模式，他称之为“义”与“制”之间相互启发的关系。 　　根据此种“儒史相资”模式，一方面儒学被历史化为一个内在于中国历史当中的不断被扬弃发展的系统，它既来自于历史又引领着历史，“经学”亦不例外；另一方面，中国历史则由于儒学义理价值系统的引导和规范，而成为一种具有文明价值的历史。“儒史相资”的模式在把儒学的义理价值系统历史化的同时，其实并没有带来对义理价值的相对化。“水则有源，木则有本，先圣后圣，损益殊而揆则一。”因为儒学“固有其根核也”。(《儒学五论》自序，149页)因此，“儒史相资”的模式，实际上是一项“源流互质”，疏源浚流的工作，亦即通过向根源的不断回溯，来调校历史的发展方向，从而使得历史的发展成为出自根源的发展，从而也使历史的发展具有系统性。于是，我们可以说，蒙文通的儒学观，实际上是一个具有史学旨趣的儒学观，而同时他的史学则是一个具有儒学义理性的历史知识系统。 　　不过，我们仍然需要追问的是，蒙文通何以会以这样一种“儒史相资”的“儒学”来框限他的经、史、义理学研究？这样一种具有史学旨趣的儒学和具有儒学义理性的史学，与他的经学研究和义理学研究之间又具有何种方法上和理念上的关联呢？他的儒学、经学、史学以及义理学之间又是一种怎样的结构性关系呢？经、史、义理学研究在领域上的充分分化，且以“发展”的线索历史地构成的“儒学”观念，在现代学术思想史上又具有何种特别的学术和思想意义呢？ 　　对这些问题的回答，便牵涉到关于从传统学术向现代学术演变过程中“经学向史学过渡”的多种线索和多种形态的理解，涉及到现代学术之建立与清代学术之整体，特别是与“道咸以降之学”的关系问题，以及传统向现代之学术嬗变中不同学术形态与儒家义理价值之关系的问题，而蒙文通先生成学历程向我们展现的正是其中一条颇具代表性的不同于主流模式的独特道路。

　　一

　　关于道咸以降之学，实际上存在着两种几乎相反的意见。王国维在他关于清代学术的三段论中说“国初之学大，乾嘉之学精，道咸以降之学新”，而以“新”为标志的“道咸以降之学”其实正因其求新，“以图变革一切”，便“颇不循国初及乾嘉诸老为学之成法”。因而其言“仅可以情感”，而“不能尽以理究”，于是“其所陈夫古者，不必尽如古人之真，而其所以切今者，亦未必适中当世之弊”。他认为，为弥补道咸以降之学之病，只有“一秉先正之成法”。所谓先正之成法，即是国初与乾嘉诸老一以贯之的“治经之法”。在他看来，“夫学问之品类不同，而其方法则一”，(王国维，《沈乙庵先生七十寿序》，《王国维文集》第一卷，中国文史出版社1997年版，97页)如果道咸诸家能够谨慎择术，本着治经之法，以治一切新学，那也便会有为王国维所推崇的沈乙老(曾植，1853-1922)的成就。实际上，王国维正是本着这种方法精神以治一切新学问的，也因此成为现代学术之典范中的典范。④不过，王国维虽被视为现代学术之典范，但现代学术却也难以完全涵盖他为学的全部旨趣。 　　与王国维的意见恰好相反，钱穆则认为“若放眼从源头上观，乾嘉经学，早已到枯腐烂熟之境。道咸以下，则新机运已开。一面渐渐以史学代经学，一面又渐渐注意于欧美人之新世界。”具备了“新学术创始之端兆”。道咸之学将乾嘉经学之校勘训诂考据一变而为“微言大义之经世致用”，二变则为“史学之典章制度民生利病”。然而民国以来的学术，则一反道咸时人反向历史自寻出路的做法，却“盛誉乾嘉校勘训诂考据之支离破碎”为“有当于西洋之科学方法”，(钱穆，《新时代与新学术》，收于《文化与教育》，广西师大2004年版，38页)于是，不仅把道咸新史学抑为经学之附庸，又抑乾嘉经学为西洋科学之附庸。在钱穆看来，为学的方法并非成学的唯一要件，更不认为乾嘉治经之法会是治一切学问品类的方法，即使这种方法又被唤之为科学方法，也并不能增添其更多的普遍有效性。学问应有宗旨，而配合不同的宗旨当然应有不同的方法。言下之意，如王国维、傅斯年那样以方法为宗旨，虽有其进步性，但俨然为乎民国现代学术建立之主流，却不能不有所商榷。 　　显然，作为道咸以降学术之殿军的廖平，其用以开辟今文经学新境界的方法，并非国初与乾嘉诸老治经之成法。蒙文通曾忆及廖平批评他好读段玉裁书之言曰：“郝邵桂王之书，枉汝一生有余，何曾能解秦汉人一二句，读《说文》三月，粗足用可也。”(蒙文通，《廖季平先生传》，收于《经学抉原》，上海世纪2006年版，196页)于此可见廖平为学的精神已迥异于乾嘉之学。蒙文通曾引述过刘师培——在他看来，刘入蜀后之治学精神，颇受廖平影响——颇能言中清学之病的一句话：“清代汉学未必即以汉儒治经之法治汉儒所治之经”，清人所以为的汉儒治经之法，即是朴学考据之法，“于是攻勘校、究金石，凡地望、天算、律吕、阴阳之俦，皆得号称汉学；其治经者，但能详名物、通训诂，亦得号经师。”于是，“移说经之文以说《汉书》、《文选》也可，移说《汉书》、《文选》之文以说各经也亦可”，经术之敝以至于此，由于回避宋明性道义理之学，竟然连“一经之条理义类顾亦可不讲耶！”已不知“经术自经术，其要固有在也。”这种经术之为经术的关键，就如刘师培盛赞廖平时所言，乃能“洞彻汉师经例”。所谓经例即是汉师治经时所形成之家法条例。蒙文通曾以研究骨化石之法来比拟研求家法条例之法，在于“得其半骼残骸，于是以推测其全体”，而不同于“苟萃众多不同世之化石于一室，割短续长，以成一具体备形之骸”之法，清人之学之病，便在于“不明家法，不究条例，萃古文于一篇，折群言而归一是，于此而言学在能断”。研求家法条例之法，便是通过考证某种经典为何派，何派学术在何世持何说，来“究心经旨”。蒙文通认为，乃师廖平之学，“皆推本经义，本其大纲，而贯其全体”，(蒙文通，《廖季平先生与清代汉学》，《经学抉原》，103，104，105页)不仅能明一经之义，更能就各经间相互之关系形成综合之见，“推之一切今文家说而皆准”，(蒙文通，《井研廖季平师与近代今文学》，《经学抉原》，101页)于是形成“道一风同”的具有统一宗旨之今文家之学说。 　　若深入论之，求家法条例与校勘训诂考据作为治经之法的不同，实际上与方法背后关于经典性质的看法以及围绕经典而形成之所谓“经学”观念之不同有着密切关系。这种不同实际上仍然是清代学术成立期之主题的再现，亦即“道在六经”与“传六经之所以为六经之道”之间的不同。清学之成立的一个前提是对宋学关于理的先天预成之形上性之反动，而把传达天理之经典还原回三代历史，通过美化三代政教礼俗而强调道的本质在其政教礼俗之用。于是，治经实际上便是考史，是通过对经典中所保存的三代政事名物礼制之实事求是的考订，直接就作为是对三代之道的真实再现。(段玉裁，《戴震文集序》，《戴震文集》，中华书局2006年版，1页)实际上，这是一种“以事为道”的态度。对于这种以顾炎武为代表的、作为清学之正宗的“浙西之学”，早在章学诚那里就已经以“浙东史学”的名义开始加以修正。尽管修正的趋向、方法和宗旨均有不同，但在求六经所以为六经之道的意义上，以廖平为殿军的今文经学与章学诚的取向颇为一致，即试图再次重构道与六经的关系，重新赋予六经一种以理论学说为中介的义理性。所不同的是，实斋最终落实于一种由事见理之史学，而廖平在晚年则径直把今文经学称之为“孔经哲学”，一种非历史的“空言”义理的理论。也正是在此意义上，蒙文通批评清代汉学无理论，“戴震、焦循虽有理论著作，而又和他的整个学术脱节”。虽然我们不能说清代汉学有方法无宗旨——有学者便曾指出“考据经世”的意义，而且也曾尝试抉发出清学背后“以礼代理”的思想意义——但仅仅通过强调方法的方式来传达其思想宗旨，而忽视以学说理论为中介来传达宗旨，这样做的结果，便有可能最终导致以方法为宗旨。⑤现代学术中主流史学模式之建立，在某种意义上可以说正是这种逻辑的后果。 　　刘咸炘(鉴泉，1896-1932)曾这样分析当时今古文经学之分别说：“书籍虽多，不外子史两种。集乃子之流，不能并立，经乃子史之源，而今文家认为子，古文家认为史，所以纷争。”(刘咸炘，《中书·认经论》，《推十书》，巴蜀书社，24页上)认经为子的代表是廖平，认经为史的代表则是章太炎。刘咸炘曾概论世间一切学问为子史两类，他说：“世间止有事与理，故书亦止有史与子。”子史之别，由其内容之别而来，且有其本体论上的根据：“道一而形分为万，故万事万物皆有两形，各有一端，所以成类。虚理则过犹不及，不归杨则归墨，子之所持也；实事则一治一乱一张一弛，史之所著也。”(刘咸炘，《左书·经今文学论》，《推十书》，110页上)因此之故，治子之法即是研求义理学说之法。具体言之，便是蒙文通所谓“求家法，考遗说”，以明一家学说的贯通之理。这种方法当然不同于乾嘉治经之法。对于这种方法，蒙文通更有进一步的自觉，他说：“盖操经生之业以读诸子，固未若以诸子之学求儒者之旨而合之经生之业也。井研廖师自谓为哲学非经学，盖非哲学固不足以尚论儒家，此井研之所以为先觉也。”正是运用此方法来探研西汉经说，蒙文通才发现，“盖先汉经说即据晚周之陈言以为典要，可贵在陈义而未必在释经，所谓六经师说者，即周秦儒生之绪论也，汇集战国百家之言，舍短取长而为一新儒道者也。”于是，西汉经学，乃是“六经为根柢，而发展之精深卓绝乃在传记，经其表而传记为之里也”，“经与传记，辅车相依”，(蒙文通，《论经学遗稿三篇》，《经学抉原》，207页，206页)可以说西汉经学首先是传“周秦儒生之绪论”的“传记”之学，而非“章句之学”“经生之业”所能含括。 　　不过，严格说来蒙文通以治子之法研求经旨，并非能够与廖平“以经学为哲学”之法完全等量齐观。实际上，正如刘咸炘对廖平为学方法的评论所示，廖平早年为学，平分今古，“持论多通，方法亦缜密”，而不像后来“尊今抑古”之后，“广用互见之例，于不合者皆说为合，不复守附会之戒，而凭空穿凿者十之五六矣。”(刘咸炘，《左书·经今文学论》，《推十书》，110页上)前后为学方法之变的关键，实际上在于是否能够于将治子之法与治史之法相结合，正如刘咸炘所谓：“不论其世，无以知言；读子不读史，子成梦话。”(刘咸炘，《中书·学纲》，《推十书》，9页)如廖平为学至三变以后，以孔子作新经，“空言垂教，垂法万世者，正哲学之定名矣”，因为“哲理与事实为反比例”，“大约与史文事实相反”，而孔子垂教“全属思想，并无成事”，故以孔经为哲学，而与历史迥别。此廖平之“认经为子”，庶几有当于“梦话”矣。而蒙文通的经学研究却谨守廖平《今古学考》阶段之精神和成果，进一步推扩之，于是形成其经学研究之三变：一变时期，谨守廖先成法而稍加变通，在以礼制判今古的基础上，更以齐鲁—燕赵之地域与传统来判今古，又进一步区分了齐学、鲁学、晋学、楚学之不同；二变时期，则认为“今古之学乃汉师就此诸书不合理之强制组合”，认识到今古学同样为“源异而流合”“并胡越为一家”之结果，于是主张破弃今古家法，“剖析今古家所据之典籍，分别研讨，以求其真，则晚周学派之实庶乎可见”，于是，周秦自周秦，而西汉自西汉；三变时期，则认识到西汉今文家所持礼制理想，已与维护贵族世卿制度之孔孟旧儒家不同，而是与诸子学互为采获、“汇各家之学而综其旨要于儒家”之“新儒家”。(参见《论经学遗稿三篇》蒙默后记)于是，一方面，理想自理想，而历史自历史。不以理想混入历史，因而也不以历史为理想；而另一方面，则“历史之有关于思想，孰能非之？”“先汉经说之所由树立者，以周秦历史之衍变；自汉而下历史之所由为一轨范者，亦先汉经说所铸成。”(《儒学五论》自序)于是，“先后思想，与今学之不相离也如彼，而先后历史，与今学之不相离也如此。则舍今文不可以明子史，舍子史又何以明今文。”这正是“儒史相资以无穷”之义。到此，蒙文通的经学研究已经走出廖平的格局。而走出廖平格局的关键因素，在于其方法上的自觉更新，即不仅继承廖平以治子之法以治经的精神，而且又将治子之法与历史眼光进一步相结合，读子亦读史，论世以知言，形成“子史”相依之两轴。这中间我们似乎可以看到其在方法上与刘咸炘的会通之迹。 　　在此意义上，蒙文通的经学研究可以说已经成为思想史研究。不过，这种思想史研究不只是对学说脉络之历史整理，而是着眼于思想与历史之互动关系。更为重要的是，这种把经学作为儒学思想发展之一段落的研究，其实不仅不会相对化经学思想中所蕴涵的儒家理想价值，而是能更为恰当地从儒家思想与历史衍变、时代激刺的关系中抉发出儒家思想的理想层面，深入其不为历史所化约的义理价值核心，这种价值核心在西汉的表现，即是西汉“新儒家”由素王、革命诸学说以及井田、辟雍、封禅、巡狩、明堂诸理想的礼家制度所表达的大同之道、天下为公之说。不过，汉世历史却并未依照此种所谓为汉立法的一王大法而开展，而是在经生与帝王之间的博弈中形成“抑商贾”而“不绌君权”的历史局面。这也正是两千年社会经济“无显著变动”，君主之制“维系于永久”的思想和历史原因。于是，“凡汉以下可得而论者，皆儒者之第二义”。尽管理想在与历史的博弈中落于第二义之局面，但并不因此而取消理想的第一义之纯粹价值，这或许正是蒙文通以历史眼光来立体地进行思想研究的意义所在，那就是从历史与思想的互动中分别建立起关于历史和思想之理解，将历史交给历史，理想回归理想，以便在思想上准备好再次进入历史。 　　于是，我们发现，蒙文通的思想史研究，其实不仅是一种历史研究，更是一种“理想型”建构：将历史上的儒家思想，以历史的方式建构为一种“大儒学”。从兼顾思想自身的脉络演变与历史和时代之关系出发，他的思想史研究庶几接近于他所谓“点线面体”之“体”的研究之效果，(蒙文通，《治学杂语》，《蒙文通学记》增补本，2页)接近一种整体的历史观和深入历史能动性内部的“大史学”。不过，如果说子史相依、儒史相资的思想史学，仍然侧重于以思想为重心来论历史的话，那么它还缺少一个将儒史相资的关系落实于历史本身来论历史的环节，也就是缺少一个把思想完全纳入历史变动之中来检讨历史之发展的独立的史学。于是，他的大儒学系统还不完善，他的“体”的历史研究还未完全建立。这种史学的建立，仍然有待于刘咸炘的进一步刺激。

　　二

　　在论“读子不读史”之弊后，刘咸炘接着指出，“不知其言，无以知人，读史不读子，则史成帐簿，学如谳狱。”于是，在读子与读史之间便是一种论世知人的配合关系，“论世者审其情，知言者折其辞；读书二法曰入曰出：审其情者入也，虚与委蛇，道家持静之术也；折其辞者出也，我心如秤，儒者精义之功也。入而不出，出而不入，昔儒之通弊。儒道末流所以流于苛荡也。二法具而无不可读之书，书亦无出史子二者之外者也。”(刘咸炘，《中书·学纲》，《推十书》，9页)既然世间的学问只有子史两类，那么无论治子还是治史，就应该能出能入，既能够论世以知言，又能够知言以论世，既以治史之法以治子，即以所谓道家持静之术以入子家之情，以论子家所处之世；同时还要能够以治子之法以治史，即以儒者精义之功，以心为秤，来批判性地解释历史，不仅通过持静之术来发明历史变迁之理，更要将此理与儒家义理性价值相衡，讨较其得失。这种“以治子之法以治史”的方法和精神便为蒙文通所接受。他曾多次谈及刘咸炘对他的影响，并坦承“接其议论”。在他看来，所谓“以治子之法以治史”，首先是“以虚带实”，思维是虚，史料是实。以思维带动史料，便成史学，而有实无虚，便不成史学。他还以药物比拟史料，“使用药物者医学也，而驾驭史料者史学也。”他还进一步解释这种方法说：“懂哲学讲历史要好些，即以读子之法读史，这样才能抓得住历史的生命，不然就是一堆故事。”其次，则是以史为子，“把历史当作哲学在讲，而试图通过讲述历史说明一些理论问题。”(蒙文通，《治学杂语》，45页，51页，5页)这也就是把历史写作视为“成一家言”之“撰述”，而不同于史事之“记注”，更不同于史料之考订和纂集。这一点显然得自于章学诚的启发。作为撰述的史学，不同于“以治经之法治史”的考据史学之处，在于对历史能有“贯通之识”。 　　不过，在关于史学宗旨的认定上，蒙文通和刘咸炘之间似乎还存有一些颇为微妙但极有意义的分歧。而导致这种分歧的关键，则在蒙文通与刘咸炘史观上的差异。也可以说，蒙的史观是在对刘的批判继承中自觉的。 　　刘咸炘曾自述其为学宗旨说：

　　吾之学，其对象一言以蔽之，曰史；其方法，可一言以蔽之，曰道家。何故舍经而言史，舍儒而言道，此不可不说。吾侪所业乃学文之学，非论语首章所谓学也。此学以明事理为的，观事理必于史，此史是广义，非仅指纪传编年，经亦在内；子之言理，乃从史出，周秦诸子，无非史学而已。横说谓之社会科学，纵说则谓之史学，质说括说谓之人事学可也。道家方法如何，一言以蔽之，曰御变。……疏通知远，藏往知来，皆是御变，太史迁所谓通古今之变，即是史之要旨，吾名之曰察势观风。(刘咸炘，《道家史观说》，《中书·认经论附》，32页)

　　刘咸炘把自己的史观定名为道家史观，而把自己史学之要旨定名为“察势观风”以“御变”，而把自己史学的目的定为“明事理”。所谓道家史观，是一种承认历史变动之开放性和客观性的历史观点，在此前提下，通过对历史变动的客观观察，即所谓“持静之术”的运用，来获得关于变动之理的系统而通贯的认知，并通过这种认知进一步把握变化，以掌握未来，这是史学之为学的本质和宗旨所在。这样一种史学之为学的性质，正如刘咸炘所言，是一种社会科学意义上的知识，所谓“群学、史学本不当分”，在他看来，这种社会历史性的知识学，属于“博学于文”的范畴，而独立于《论语》首章所谓“学”的含义，那是一种“学为人之道”之学。将“博学于文”之学与“学为人之道”之学加以区分，并把这种区分归之为道家旨趣的史学与儒家旨趣的义理学之别，是刘咸炘史学观念的一项重要特质。这个特质至少表明，史学作为御变的知识具有领域的独立性，与儒家精义之功的对历史的义理评判之间，有着层次上的区别的。 　　蒙文通的史观，我们可以从他对孔子作《春秋》的分析中窥其大概。在《中国史学史》中泛论“晚周各派之历史哲学”时，他在论及孔子“忧道不行，历国应聘，返于鲁而次春秋曰：‘我欲托之空言，不如见诸行事之深切著明也’”时说，“孔子虽因行事而加王心，所重在窃取之义，而孔氏之于行事，固亦洞见源流也。”(蒙文通，《晚周各派历史哲学》，《中国史学史》，上海世纪2006年版，33页)他把孔子的历史思想分成两个层次，一是“于行事洞见源流”，如孔子对于周人一代之变与鲁人一国之变，皆能洞彻终始；二是“所重在窃取之义”，这是指孔子不仅能够洞彻三代之变，更能从而损益之，一俟后王。这一点才是“孔子之所以为昭昭也”的原因。可见，孔子的价值在于他不仅能够“察变”，更重要的则在于能够从察变中，获得“损益”的智慧，以为后王立法。这种“损益”史观的重要性在于树立一种“明古今之变异”，“稽发展之程序”的历史意识，而这种历史意识与后世“一治一乱”、“五德终始”、“三代相袭”之循环论的历史观大相径庭。蒙文通曾指出，“儒家之学，自《周易》以下迄宋明，皆深明于变动之说，唯于发展之义则儒者所忽，而义亦不可据。”(蒙文通，《致张表方书》，《先秦诸子与理学》，广西师大2006年版，300页)这表明，他从孔子三代损益思想中抉发出的“损益发展观”，其实是对儒家历史观的一种疏源浚流式地发明。于此可以看出，蒙文通并没有把孔子之“义”从孔子对历史之变的洞察中剥离出去，而是认为察变与损益之义之间具有一种内在于历史之中的能动的关联。这种历史观显然与刘咸炘存在着差异，也因此，二人对史学之旨趣的理解也产生了微妙的分歧。为了理解这种分歧的意义，我们还有必须继续深入蒙文通的义理思想和哲学观点，在此意义上来深入其“儒学”观的特质。

　　三

　　关于历史观层面上的“发展”问题，实际上是在义理学中本体论层次上的一个突破之后，才具有了明确形式的。蒙文通晚年颇为自得的是他在理学上的创获。如何估价其理学创获的意义问题，不仅涉及到我们是否可能把蒙文通的学术历程理解为一个体用兼备的系统，而且还涉及到如何理解他对重新发展儒学或中国文化问题的思考，亦即如他所言，是对中国文化遗产之学的“扬弃”问题的思考。我们或许可以这样说，他在理学上的突破，在某种意义上首先是对这样一个问题的解决，亦即，理学这个关乎道德实践的生命的学问，是否能够在突破其已有的理论和实践瓶颈之后，继续于自身义理性价值立场之上，去支撑和滋养中国人的生命和道德；其次，则是通过在理学中的哲学本体论层面的突破，他尝试着为中国文化的扬弃工作提供一个原理性的思考，根据这样一种原理，对儒学历史的批判性检讨，最终可能会通过对根源性价值的不断回溯性重建，而建设起一种批判性的儒学。 　　蒙文通自述自己理学三变时说：

　　文通少年时，服膺宋明人学，三十始大有所疑，不得解则走而之四方，求之师友，无所得也，遂复弃去，唯于经史之学究心；然于宋明人之得者，终未释于怀。年四十时，乃知朱子、阳明之所弊端在论理气之有所不澈：曰格物穷理，曰满街尧舜，实即同于一义之未澈而各走一端。既知其病之所在也，而究不知所以易之。年五十始于象山之言有所省，而稍知所以救其失，于是作《儒学五论》，于《儒家哲学思想之发展》一文篇末《后论》中略言之。自尔以来，又十年矣，于宋明之确然未是者，积思之久，于陈乾初之说得之，于马列之说证之，尝拟勒为一篇，存汉宋明清义理之合者，而辩其不合者，于中国文化一部分之扬弃工作稍致力焉，俾后之或有志于斯者有所商榷。(蒙文通，《致张表方书》，300页)

　　蒙文通对宋明人学问题之诊断，严格说来，继承了明末以来思想界总结朱子学和阳明学之流弊的传统和思路。所谓朱子学之弊在“格物穷理”，即是指出，朱子学为了树立道德的超越且严格的标准而尊严天理，却带来一个难题，即如何从格尽外界事物之理，实现“反身而诚”的“全体大用无不现”之内在境界跃升的问题，此即如何“合内外”的困境；所谓阳明学之弊在“满街尧舜”，即是指出，阳明学为解决“合内外”的难题而确立了本自圆足的“良知”，以加强成德的内在动力，但却出现了另一个难题，即由“致良知”到“良知现成”的逻辑转换，有可能导致“工夫无从下手”甚至失去其必要性的问题。这样两个难题，实际上规定了明末思想史发展中部分主题的展开方向。蒙文通把这两个问题，归结为先天预成论的理论缺陷，而颇有深意地将“宋明立论之非”，归之于受“印度之论，禅宗之说”影响之误。 　　蒙文通自道他对这个问题的最终解决，是从陈确(乾初，1604-1677)之说得之，又证之以马列之辩证唯物论，而其有所突破的关键，即在“发展”义之发明。蒙文通所谓“发展”实际上是将孟子性善义与其扩充义结合起来，以此来沟通孟子性善论与孔子性近论。实现这种沟通的关键环节，则是将汉代新儒学的义理思想，特别是董仲舒与韩婴的观点加以综合，来为孔孟“仁义”思想提供一个更为符合其本意的理论形式，亦即将“善性”理解为“善种”：

　　文通于四五年前，于良知本自具足、本自圆成之说，始有所疑。人之有赖于修养，由晦而明，由弱而强，犹姜桂之性老而愈辣，非易其性，特益长而益完，何可诬也。愚夫愚妇与知与能，犹良金之在矿；圣人之不思不勉，则精金百炼、扩而充之之功也。董仲舒：“禾虽出米，而禾未可谓为米；性虽出善，而性未可谓善。”以此否认性善，则杞柳柸棬之说，于孔孟之旨为远，韩婴救之曰：茧之性为丝，卵之性为雏，弗得女工汤沸、良鸡孚育，则不成为丝、成为雏；夫人性善，不内之以道，则不成为君子。以韩氏之义补董生之说，然后可以孟子性善之论通于孔子性近之说。(蒙文通，《致张表方书》，299页)

　　作为根芽种子之善，当然需要工夫之培养，使其由晦而明，由弱而强，不是改变其性，而是使其成熟完整。圣人与愚夫愚妇同具此善种，有如“良金在矿”，区别只在是否能够“精金百炼”，将其纳之以道，通过修养锻炼、扩而充之，达致成熟圆满之境。“善种”之不同于“善性”，关键在于是否承认本具之善自足圆满，若承认其自足圆满，那么工夫培养原则上只是觉悟之、恢复之而已，是即所谓“反本”“复性”。若仅以善性为具备善之潜能之“善种”，那么工夫培养则是小心培育使其发育之、成熟之，这就是“发展”。用“发展其本然之性”来掉换“复其原初之性”，实际上便把工夫修养的方向加以翻转，由反本向内，变而为扩充向前。同时，由于这种翻转，工夫的必要性也进一步得到加强。如果善性自足，那么便预设了“顿悟”意义上自觉自悟的最终可能性，于是，工夫并非始终必要，而只是一种方便觉悟的手段而已，并不具有根本上的实在性。这正是蒙文通对宋明学先天预成论之理论缺陷带来的“工夫亦不免颠倒窒碍”后果的批判与修正。 　　实际上，蒙文通对先天预成论的批判，与其说如其自述那样是得自陈乾初和王船山，并证之以马列辩证唯物论之说，莫如刻深论之，究其实更有可能首先得自乃师欧阳竟无之启发，然后将这种启发再证之以儒学史内部的脉络，接续上所谓气学的传统，而其目的或在为辩证唯物论寻找一个出自于儒学传统的根源。 　　欧阳竟无(渐，1871-1942)对印度瑜伽唯识学的整理和抉发的一个重要成果，是通过对缘起理的完整而准确地发明，确立起对以《大乘起信论》为理论纲骨的中国化佛教理论模式的批判。而这种批判的意义实际上是指向作为“宋明人学”立论之理论框架的《易传》与《中庸》。发生在欧阳寂后不久的吕澂与熊十力之间的辩论，即集中而且典型地再现了两种理论模式之间的对峙。我们可以将这一对峙的理论基础概括为“性觉”与“性寂”之别，而将其实践意义上的对峙，概括“反本”与“革新”之别。根据欧阳与吕澂师弟所发明的“性寂”说，性善问题需要分成两个层次，一是从能边立论，性善是就净分种子而言；一是从所边立论，性善其实是作为所知境界的法界真如。能边的净分种子，或本有或新熏或本有新熏，诸说虽有分歧，但从“无始时来”的立场来看，净种总是习成的，因此工夫修养是转依解脱的必要条件；而同时，作为转依条件的，还有作为所缘缘的真如法界，如果说作为缘起枢纽的阿赖耶识是染净种子因缘所依的话，那么其或向染或向净的转变，必须以真如法界作为其迷与悟之认识的所缘，以真如法界之所缘为迷悟的条件，即迷悟依。转依过程的展开，就是通过将认识转向真如法界而实现以真如法界为所缘，从而产生对认识的舍迷求悟的引导和转化，这种转向需要籍着工夫实践，多闻熏习，以使净种养成并发扬，而最终舍染取净。真如法界在工夫修行中，一方面是作为高悬之鹄的，最终的目标，一方面则是修行的规范之理的来源。由于这样两个条件的存在，生命才会发生性质的转变，即转依。因此，转依即是革新。由于生命彼此之间受用互缘，因此，转依也必须彼此互缘受用，于是，转依的实现也必须是社会的转依，此亦即革命。 　　我们可以看到，蒙文通把“性善”发明为“善种”，无疑即来自于唯识学中的净分种子，而其需要培养锻炼之义也与唯识学强调“多闻熏习”的“习成”义相合。也正是在此意义上，我们可以说唯识学中对缘起理的深入发明，实际上是对明末以来气学问题在一个更为广阔的框架下的重构和再次申明。不过，值得注意的是，蒙文通在自己对儒学义理学的发明中，既借重于唯识学的启发，又有所修正之处，而如何看待这些修正的意义，更为关乎我们对蒙文通儒学思想特质的理解。 　　欧阳在一封给蒙文通的信中说：

　　儒佛之焦点，都在涅槃。儒立足之根，在平等平等，不思不勉之为诚。孟子所谓心然。苟违平等，心则不然。不违平等曰是，违则曰非，合而出之于一时，为是非之心。必扩而充之至大而能化，则有漏种转无漏种现矣。此大会(指内学院人日大会，笔者按)发明至精之义，孟子养气集义之学宜于是时急起直追以赴之也。(欧阳竟无，《论学书》，《孔学杂著》，《竟无内外学》，金陵版)

　　欧阳将孟子是非之心，作为有漏心，需待扩而充之于至大能化，则变为无漏种子现行，可以说与蒙文通善种说几乎相通，但似乎又有所不同，其关键似乎在于是否承认“儒佛之焦点都在涅槃”这一前提上。 　　欧阳晚年在完成对系统佛学的建设之后，又尝试通过孔佛会通，来打造一个适应现代中国需要的学问体系。正因此，他特别推重蒙文通，寄望他能从儒学方面来重新发明孔孟之旨。在另一封《与蒙文通书》中欧阳向蒙文通提出三项“最胜极最胜三事”，即一、“道定于一尊”；二、“学得其根本”；三、研学必革命。对于这三事，蒙文通是从原则上加以接受的，但在具体内容上则有同有异。首先，在道须定于一尊的原则上，蒙文通当然没有疑义，但在如何定道于一尊上，则有所不同，而在定何为道上，更有不同。如上所引，欧阳认为儒佛之焦点在涅槃，这是以他的“无余涅槃唯一宗趣说”中的“无余涅槃”为道之“一尊”，而蒙文通则将孔孟“仁义之说”作为“中国文明之准”。欧阳定道于一尊的方式，则如《释教篇》所示，先立其“佛境菩萨行”之标准，然后再将历史上之教说创发以此标准纳入系统，在不取消历史之开放性和客观性的前提下，使不同历史条件所带来的教义变化成为系统自身之发展；而蒙文通则通过不断回溯到义理创发之根源的方式，在新的条件下“推孔孟之说于至精”。这种不同的意义在于，欧阳是以“真理”的立场来系统地统摄历史，孔佛之会通是因为二者同样占有真理而得会通；而蒙文通则是一个“中国文明史”的立场，因为他肯定了儒家义理价值的历史根源，因此他是以疏源浚流的方式，不断通过根源性的发明而重构历史，将历史本身能动地整合成一个文明史的系统。由于这种方式上的不同而带来旨趣上的差异，蒙文通对先天预成论的修正，因此不是“革新”转依，而是发自根源的“发展”。“发展”与“革新”的不同前提是，究竟是高悬真理为鹄的，还是对文明之价值根源的不断发明。前者强调能所之间的相互配合，是理想与主体自身的内在动力之间的相互配合，带动了主体的不断革新；后者则多从能边着眼，更强调主体自身在适应不同历史挑战中的辨证发展，使“发展”成为促使主体成长的辩证突破。

　　于是，我们可以说，“革新”与“发展”之间的不同，也是两种批判模式之间的不同。前者的批判性来源于真理或理想的确立，尽管并不取消历史的客观性，但最终通过某种系统建设的原理，而将历史批判地纳入系统；而后者则是通过疏源浚流的方式不断从文明之价值根源产生新的克服历史挑战的理想，批判是在历史中产生理想并引导历史的辩证突破。

　　四

　　正是这样一种哲学观念上的突破，为蒙文通的史观提供了一个前提。根据他的发展史观，史学便不仅是“察变”，而且更是“究发展之程序”，“发展”与“察变”的不同，其关键在于如何安排史学与儒学义理性的关系。蒙文通与刘咸炘的不同，就在于蒙文通实际上是把义理性作为历史变动的内在能动性环节来看待的，因此，他的发展史观，在一定意义上是指作为中国历史之生命的“文化根底”之历史发展，也就是儒学义理性之辩证发展，因此，他的史学是一种儒学；而刘咸炘的“察变”则是运用道家持静之术对历史变化的冷静观察，他把“变化”而非“发展”作为史学的对象，还在于他忽视了历史中义理性价值的能动作用，历史作为一个变化的开放的过程，不再是一个主体与历史之间能动博弈的过程，而只是一个被动观察的对象。这种区别正是儒家史观与道家史观的区别。⑥ 　　不过，在发展史观中，必须注意的是，发展的动力来自于思想与历史之间的博弈，因此，首先在思想与历史之间加以分析性的区别便是必要的，使“历史自历史，思想自思想”的结果是，提供一个最终使二者在历史中加以辩证综合的前提。在此意义上，蒙文通早年《古史甄微》中确立的古史多元系统，就不是简单地对传统三代理想观的解构，而是通过多元古史系统的观察，为考求后来成为历史和文明主流的义理性价值提供一个历史的平台，在这个平台之上，我们似乎才可能有条件去追问，多元的古史究竟是为什么而又如何走向统一的？在此意义上，对义理之原的考求，直接就是对中国历史如何成为中国文明史的考求，而反之亦然：对中国历史为什么和如何成就为中国文明史的考求，同时也就是对义理价值之原的考求。根据这种原则，西汉今文学的“大同之道”与“天下为公”的政治理想，本身就是对孔孟“仁义之说”在周秦汉的历史变动中推而至于精的思想成果，虽然在与西汉历史的博弈中并未完全实现，但却成为儒家义理性在政治思想方面所能达到的最高峰。于是，如果我们能够通过对中国历史的全面批判性考察，将孔孟关于“仁义”的根源性论说，汉唐之事功，西汉之政治理想，宋明人之义理学，明末清初在哲学观念上达到的高度，以及清人对为学方法之考求，在一个历史的发展的高度上加以系统且辩证的整合，那么，是否会具有一种更为全面的儒学观念呢？同样的，是否也会有一种更为完整的中国历史观呢？ 　　因此，蒙文通的“儒学”是一个在不同历史条件下，在不断向其义理价值根源进行历史性回溯中产生新的理想，并以此进行历史批判和建设的思想系统。作为思想系统的儒学，本身即是中国文明史展开的动力及其成果，因此儒学是对中国文明史的系统表达，而中国文明史其实就是儒学在历史中的展开。于是，儒学系统自身即内具了史学的精神，史学的方式是儒学形成自身的系统性并使其批判且导引历史之功能得以发挥的重要机制。 　　反过来，我们也可以说，蒙文通的“史学”便是对儒学批判性之历史运用，一方面运用儒学之义理价值批判性地理解历史，也理顺历史，并进而将历史纳入儒学义理价值之方向；另一方面则是通过对儒学在历史中之作用的发明，将中国的历史梳理为一个儒家义理价值与客观历史在博弈中能动展开的历史过程。正是这样的史学，使“中国历史”成为“中国文明”辩证发展的历史，客观的“中国史”于是成为活的“中国文明史”。 　　这样一种全面的儒学观及其所具有的史学精神，是现代性对儒学挑战中必须做出的创造性重构的选择。传统价值世界在现代性的挑战之下如何存续的问题，迫使我们必须调整自己的价值表达，以回应历史的挑战。这种调整可以分为两个方面，一方面是对价值立场自身的调适：什么样的价值立场才可能是既适应现代又不背于传统和历史？另一方面则是对价值表达形式的调整：如何去表达传统的价值立场才是符合现代知识条件的？蒙文通的儒学观庶几回答了这两个问题：儒学的义理性立场，在现代条件下其实已不可能以天理的形式存在，但儒家的义理性立场是否有可能在天理的形式之外再找到一种适合自己的存在形式呢？或许我们只有从历史的批判性解释中，去考求义理之原，从中国历史本身的发展来说明儒学义理性的存在根基，而不是先天地去预设一个普遍性的天理，他在对先天预成论的批判继承中所确立的发展观，实际上就是在解决这一问题；从历史中考求义理之原的知识活动，即是史学，而用来表达儒学的义理性立场的史学，其知识形式本身就是贯通古今的知识形式。 　　在论及浙东文献之传于朱子之后最终与道学合流时，蒙文通感慨言之：

　　夫言史而局于得失之故，不知考于义理之原，则习于近迹，而无以拔生人于清正理想之域，固将不免于丧志之惧。然苟持大无实之论，惟知以绳墨苛察为击断，是亦曲士庸人之陋，则又乌可以语至治之事哉？(蒙文通，《中国史学史》，80页)

　　他将浙东史学作为“文化遗产”之学的深意，或许即在于，只有这种能够将义理、制度与事功结为一体的史学，才是对儒家义理理想的最完整的体现。 　　儒学所具有的“史学”形式，以及由史学所建设的“儒学”，为我们在当代条件下再次提出由“仁义之说”出发的“大同之道”与“天下为公”的政治社会理想，不但提供了更为适合现代知识形式的条件，而且也让我们能够通过历史地考察，更具有文明的底气。通过对中国历史和文明的全面考察，我们或许可以再次将民主、社会主义与德性平等的理想加以综合地提出，使民主参与、共荣互助以及德性平等前提下的社会教养，在“是非之公”而非“多寡之权”的原则上彻底加以整合。其整合的可能性条件，仍然来自于中国文明与历史的土壤，来自于作为“三古所为训”、“中国文明之准”的“仁义之说”原则下的根源性理想。通过对历史的批判了解我们知道，这些理想尽管从未全面加以整合地实现于中国历史当中，但中国历史和文明却始终是在这些理想与历史的博弈中展开的，或许仍将如此在现实中展开。这或许也正是蒙文通的“儒学”观给予我们的启示，也正是我们将这种儒学观称之为“批判儒学”的意味所在。⑦

　　五

　　蒙文通通过对经、史、义理学关系的重构而确立起的“儒学”观，在现代学术史上的特别贡献在于，他创造性地经由今文经学的路向，将逐渐脱离儒学义理价值立场的经学和史学重新纳入到一种以史学为知识统合手段的儒学系统当中。这一学术路向的意义显然完全不同于由章太炎所开启的从古文经学向史学演化的路向。 　　章太炎利用章学诚“六经皆史”的观念，加以创造性的发挥，将章学诚所赋予“六经皆史”之“史”的史学意涵，剥离为一种纯粹客观的历史；同时，他又整合清代经典考据学的方法和理念，熔铸出一种与“哲学化”的今文经学对峙的“历史化”的古文经学。这样一种古文经学观念下的作为儒家经典的“六经”，被还原为古代的政典文献，并被进一步将儒家寄托于三代政教历史当中的价值理想与古代历史加以简别，六经与六经之道不再自在的合一，而古史与道也不再自在的合一。与这种学术观念相配合，章太炎提出了“俱分进化”的历史观。所谓善恶俱进的问题，若落实于历史研究，则表现为一种对待历史的态度，亦即把历史研究仅仅看成是一种对历史人文社会实际构成之理的客观认知：史学不再承担义理价值，毋宁说，史学首先是一种求真求实的历史知识。当然，作为探求历史真实的史学，实际上可以具有政治之实用，它或用于国粹建设，以建立民族历史的特殊性，或用以获取满足现实政治之需的历史上的社会政治经验。后一种历史之用，实际上是一种道法家的历史观念。章太炎的史学观念，可以说是现代学术史上第一个最具现代性知识品格的史学模式。不仅众多古史议题是被这种经学即史学的逻辑催生出来的，而且其将古史与道之间施行的彻底分离，也为现代史学的开展创造了前提。 　　在这样一种经、史学观念之下，儒家便仅仅沦为一种修己之学。严格说来，义理价值的表达也不再仅仅是儒家义理学式的，而是以一种哲学的方式或他所谓子家的方式，运用佛老的思想和精神资源，批判性地建立起一种价值理想，这种价值建立模式已经不再是传统义理学式的，也不是宗教式的，而应该说是一种为中国既有传统所陌生的“哲学”形态。在此意义上，章太炎或许是中国近代史上第一个，也可能是唯一一位“哲学家”。他与新儒家中的形而上学家们运用哲学的方式论证儒家价值不同，而是直接运用哲学的理性批判的方式去尝试建立价值。至于哲学与史学的关系，在他那里则又通过佛理真俗的关系模式再次加以架构，从而得以具有各自的领域独立性和自主性。⑧ 　　显然蒙文通的史学旨趣完全不同于章太炎的路线，尽管他曾问学于章，且深受其影响。 　　同时，蒙文通的路向也不同于梁启超从今文经学中开出史学和哲学的路向。梁启超的新史学，严格说来与他尝试通过对儒家价值立场在观念论意义上的重建努力有关。因此，梁启超的史学，尽管也落脚中国文明史的展演，但却由于其将中国史的展开本身就等同于中国文明价值的辩证展演，所以也具有与蒙文通颇为不同的旨趣。而蒙与梁的不同，代表的是今文经学内部的两条向史学演化的道路。限于篇幅，对此便不加申论了。总之，蒙文通在现代学术史的地位，是难以用一种单一的经学向史学的过渡来诠解的，也更难以将其简单地理解为代表传统学术的“经学”向代表现代学术的“史学”的嬗变。其中的曲折和复杂，也正体现了传统学术向现代学术嬗变的曲折深细。

　　注释：

　　①参见王汎森，《从经学向史学的过度——廖平与蒙文通的例子》，收于《蒙文通学记》(增补本)，三联书店2006年版；亦请参见罗志田，《经学边缘化与史学到中心》，收于《权势的转移》，湖北人民1999年版。 　　②王汎森先生在文章中评价蒙文通工作的价值意义时指出其与乃师廖平的区别在于，“一个是经学或哲学地肯定传统文化，一个是历史地肯定传统文化”，却未申论经学的方式和哲学方式何以都是一种“大经大法”式的传统思维，也未申论蒙文通究竟如何以历史的方式去肯定传统文化，以及这种方式与传统价值立场之关系究竟为何。 　　③自序中引严立三的话说，“宋之儒研几于天人，内圣之学，则既明之矣。而外王之道，致用之事，则必于汉世今文家求之。所冀阐扬井研之绪，诏告于后之人。以待其用于百年之间。”即是此意。 　　④被傅斯年盛推王国维为学之法，即“二重证据法”，亦即直接史料与间接史料之相互为用，但王的为学似乎还有为学方法之示范意义所无法全部涵盖说明之余地。实际上他对古史之发明，在一定意义上不也是在证经或补经中古史之不足吗？ 　　⑤凌廷堪以礼代理说，固然是其考礼之学的意旨所在，但这种意旨如果由于对宋明义理学的反对，而连同义理表达的方式也放弃，那其宗旨便失去了自觉的理论性，尚需后人构拟始得之，这也算是矫枉过正之一例。 　　⑥对此，蒙文通在《评〈学史散篇〉》一文中多次提及刘咸炘个别论史之失，即在其“笃信道家之言”或“不免于有道家之见”，参见《中国史学史》121—124页。 　　⑦关于儒学批判性之思考，当代的先声是甘阳先生八十年代《儒学与当代》一文，其中提出的对于儒学批判性建设的呼吁，至今仍有严肃深入之回应的必要。 　　⑧关于章太炎学术观念的构成及其逻辑，留待另文处理，此处仅作一纲领式的描述。

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来源：《中国哲学史》2009年1期 编辑：黄璇