格物致知对学习的启发是什么？格物致知这个成语家喻户晓，是中国古代认识论的重要命题，对古代科学发展从思想上有所影响，其基本意思是说：考察事物，获得...
格物致知对学习的启发是什么？
格物致知对学习的启发是什么？
这一词语最早见于先秦经典《礼记·大学》，是该书所提出的儒者求学八阶段的初始两个阶段：“古人欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物。格物而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”。
这一段话，是儒家学派为实现自己修身、齐家、治国、平天下的政治思想而提出的阶段性行为目标。这一程序性行为纲领的起始就是格物致知。由此可见格物致知在儒家学说中的确具有极为重要的地位。
“格”、“物”在古代用法均很广泛，这一段话，在孔子时代大概并不难解，孔氏本人未做解释，孔门弟子对格物致知含义亦未阐发，这导致后人在理解格物致知含义时出现很多歧义，每个人都想依据自己的哲学倾向对之做出合乎己意的解释，这就使得在此问题上，真正出现了百花齐放局面。
由此，我们今天倘要明白格物致知原意，就要把它放在产生《礼记·大学》的时代，参考儒家其他经典，尤其是孔子的认识论思想，综合加以考察。据后人的研究，《礼记·大学》主要表述了孔子及其弟子曾子之意，而孔子在当时即以博物著称，知道很多别人不知道的事情，这自然与其治学方式有关。在另一儒家经典《中庸》中，孔子的孙子子思指出了儒家所主张的获取知识的方式，叫做“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”。孔子之所以博学，其治学方式不能有异于此。由此，《中庸》的强调可以看做是对格物致知学说的注解。即通过广泛学习，细致研究某事某物，并身体力行，脚踏实地去实践体会，就可以获得真知。所以，格物致知强调的是通过对事物的考察、检验或穷究，来获取正确认识，这可以认为是其本来的含义。
这一理解与古文献并不相悖。古代“格”字用法很广，其中有训为“量度”的。《文选》载鲍照《芜城赋》：“格高五岳”。李善注引《苍颉篇》：“格，量度也”。也有训为“正”或“检”的，《尚书·周书·冏命》：“……绳愆纠谬，格其非心”。孔氏传曰：“弹正过误，检其非妄之心”。这些用法均可转义为“考究”、“考察”或“检验”。由此，《辞海》对格物致知的解释是：“谓穷究事物的原理而获得知识”。这一解释不为离谱。
汉儒郑玄注解说：“知谓知善恶吉凶之所终始也”。“格，来也；物，犹事也。其知于善深，则来善物；其知于恶深，则来恶物。言事缘人所好来也”。这一注解有两点不可取：其一，它缩小了“知”的范围，认为“知”仅限于“知善恶吉凶之所终始”，而在《大学》中，没有这样的限制；其二，它颠倒了“格物”与“致知”的因果关系，认为“格物”是由“致知”所致。无独有偶，这样的观点也得到后人响应，例如宋代杨时即曾强调说：“致知必先于格物”。
宋代是谈论格物致知比较多的朝代。一代名儒司马光，曾专门作《致知在格物论》，畅述己意。他首先指出：“人情莫不好善而恶恶，慕是而羞非。然善且是者盖寡，恶且非者实多。何哉？皆物诱之，物迫之，而旋至于莫之知；富贵汩其智，贫贱翳其心故也”。从这种认识出发，他解释格物致知说：“《大学》曰：‘致知在格物。’格，犹扞也，御也。能扞御外物，然后能知至道矣”。他批评郑玄说：“郑氏以格为来，或者犹未尽古人之意乎？”司马光强调要抵御物质生活的引诱，认为这样可以保持一个人的高风亮节，不为物欲遮蔽自己的聪明才智。此说当然有其不可磨灭之处，但亦未必合乎古人原意。他与郑玄一样，在此问题上都“师心自用”了。
“格物致知”到了宋代，被朱熹提到了特别崇高的位置。朱熹认为，《大学》一书缺了对格物致知进行解释的一章，他补上了这一章。朱熹增补的内容是：要获得知识，必须考察事物，以求认识事物的理。任何事物都有理，任何人都有一定的知识。求学者应该把心中已知的理作为基础，进一步努力，以求达到认识的顶点。经过长期努力，会达到这样一个境界，好像突然之间明白了一切，这就是认识的顶点。
朱熹所说的事物，包括自然界的事物，但主要是社会事物，包括读书和待人接物。比如考察如何孝顺父母，如何忠诚于君主等等。陆九渊和王守仁认为，心既然是理的凝聚，心也就是理，因此，要认识理，不必去考察外界事物。王守仁甚至认为，我心中固有良知，把这良知推广到事物，就是格物。
在格物致知学说上对后人影响较大的是宋明理学，其中主要可分为两派，程（颢、颐）朱（熹）一派和陆（九渊）王（阳明）一派。程朱等人释格物致知为“即物穷理”，二程说：“格犹穷也，物犹理也，若曰穷其理云尔。穷理然后足以致知，不穷则不能致也”。（《程氏粹言》卷一）朱熹说：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也”。（《大学章句·补传》）这里的“即物穷理”，是要求人们运用已知的知识，深思客观事物，达到自己内心的豁然领悟。它所强调的是一种内省式的思考过程。朱熹说：“《大学》设教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓格物，此为知之至也”。（《大学章句·补传》）显然，朱熹所追求的是通过“即物”，达到自己内心的豁然贯通，而不是对客观事物具体内涵、特征的掌握。
王阳明实践过朱熹这套方法，他坐在自己窗前“格”院子里的竹子，冥思苦想七昼夜，仍然不得要领，人也累病了。他不去反思自己格物方法的不当，反而走得更远，连物也不格了。他说：“天下之物本无可格者，其格物之功，只在身心上做”。（《传习录下》）“若鄙心所谓‘致知格物’者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也；是合心与理而为一也”。（《传习录中·答顾东桥书》），显然，他所说的“致知格物”，不是要通过研究客观事物获得知识，而是要把“心”的“良知”和“天理”强加到事物上去，使事物与“心”、“良知”、“天理”相符合。这样的“格物致知”，不会促进科学发展。
宋明理学对“格物致知”的发挥，在后世也有人表示反对。例如颜元就公开批评朱熹说：“朱门一派，口里道是即物穷理，心里见得，日间做得，却只是读、讲、论……其实莫道不曾穷理，并物亦不能即，半日静坐，半日读书，那曾去格物”。（《习斋记余·阅张氏王学质疑评》）颜元主张格物要亲自动手，实地去做，不能离物而空洞地“穷理”。这样的格物致知，有利于科学的发展。
实际上，因为格物致知学说具有研究客观事物以获取知识的含义，一些重视研究自然的有识之士也借用这一口号，赋予它新的内涵，用以阐发自己的思想。例如王夫之即曾这样说过：“密翁（方以智）与其公子为质测之学，诚学思兼致之实功。盖格物者，即物以穷理，唯质测为得之。若邵康节、蔡西山，则立一理以穷物，非格物也”。（《搔首问》）王夫之所提到的“质测之学”，是方以智的创举，它的中心内容是要求以实证方法研究自然现象。王夫之认为只有质测才是真正的格物致知，这赋予格物致知学说以崭新含义，标志着这一术语已经进入自然科学范围。
随着明末清初科学技术的传入，中国人研究自然现象的热情也高涨起来。这时人们谈论格物致知，很多情况下都意味着研究自然以获取知识。古老的格物致知学说获得了新生，成了人们从事科学研究的理论根据。清末翻译的西方科技书籍，有些径以“格致”名之。格致一词成了声光化电等自然科学部门的统称。鲁迅先生在《呐喊自序》中写道：“在这学堂里，我才知道在这世上，还有所谓格致、算学、地理、历史、绘图和体操”。他所说的格致，就是指的这些自然科学。在中国传统科学与西方科学技术合流过程中，格物致知学说以独特方法参与并加速了这一过程，从而在科学技术史上取得了一席永久立足之地。
从朱熹的“格物致知”到“科学”
从朱熹的“格物致知”到“科学”
在儒家文化作为主流的中国古代没有“科学”这一概念;“科学”一词在中国出现，概是近代的事。 然而，“科学”这一概念在中国近代形成又与儒家文化密切相关，实际上源自于儒家的“格物致知”;从“格物致知”到“科学”，经历了一个比较长的历史时期。
一。
“格物致知”源自《礼记•大学》的“三纲八目”，所谓“大学之道在明明德，在亲民，在止于至善”，“致知在格物，物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”;其中的“八目”略写为：“格、致、诚、正、修、齐、治、平”。
宋代理学家重视《大学》，于是，“格物致知”成为理学家的重要概念。程颐、程颢讲“一草一木皆有理，须是察” ;“‘多识于鸟兽草木之名’，所以明理也” .已经包含了格自然之物的思想。朱熹更是明确地说要格自然之物，“天地中间，上是天，下是地，中间有许多日月星辰、山川草木、人物禽兽，此皆形而下之器也。然这形而下之器之中，便各自有个道理，此便是形而上之道。所谓格物，便是要就这形而下之器，穷得那形而上之道理而已。” ,把自然之物看作是格物的对象。而且，朱熹较为重视科学，并积极地研究科学 ,成为格自然之物的实践者。这实际上为从“格物致知”发展到“科学”开辟了道路。
到了明代，王阳明将“格物”诠释成“格心”，认为“格物，如孟子‘大人格君心’之格” ;而且，他还用亭前格竹不得其理反而劳思致疾来讥讽朱熹的格自然之物，并说：“先儒解格物为格天下之物，天下之物如何格得？且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？” 反对朱熹的格自然之物。但是，同时代的王廷相以及以后的高攀龙、王夫之、陆世仪、张履祥等理学家则继承了朱熹的格自然之物的思想。
王廷相明确主张研究自然，要求把握“物理”。他在所作“策问”中说：“诸士积学待叩久矣，试以物理疑而未释者议之，可乎？天之运，何以机之？地之浮，何以载之？月之光，何以盈缺？山之石，何以欹侧？经星在天，何以不移？海纳百川，何以不溢？吹律何以回暖？悬炭何以测候？夫遂何以得火？方诸何以得水？龟何以知来？猩何以知往？蜥蜴何以为雹？虹霓何以饮涧？何鼠化为鴽，而鴽复为鼠？何蜣螂化蝉，而蝉不复为蜣螂？何木焚之而不灰？何草无风而自摇？何金之有辟寒？何水之有温泉？何蜉蝣朝生而暮死？何休留夜明而昼昏？蠲忿忘忧，其感应也何故？引针拾芥，其情性也何居？是皆耳目所及，非骋思于六合之外者，不可习矣而不察也。请据其理之实论之。” 显然，王廷相是主张研究各种自然现象、研究科学的。而且他还认为，研究天地之道是学者“穷理尽性”所必不可少的。他说：“古之圣人，仰以观乎天文，俯以察乎地理，而人之道益明。盖以人性贯彻上下，通极内外，弥满于无垠，周匝于六合，苟一物之未知，是于性犹有所未尽也。故天地之道，虽悠远高深，学者不可不求其实矣。”
明朝末年，东林学派的高攀龙发挥程朱理学的“格物致知”说，主张格“一草一木之理”。他认为，“天下之理，无内外，无巨细。自吾之性情，以及一草一木，通贯只是一理”，因此，“一草一木亦皆有理，不可不格” .他还与顾宪成讨论格物，并且说：“先生云：有梅于此，花何以白？实何以酸？有桃于此，花何以红？实何以甘？一则何以冲寒而即放？一则何以待暖而方荣？龙谓天地间物莫非阴阳五行，五行便是五色，便有五味，各自其所禀，纷然不同，固无足异。至发之先后，盖天地间有一大元亨利贞，各物又具一元亨利贞，杂然不齐，良有以也。” 高攀龙认为，天地间虽存在着总的规律，但万物各自又有不同的规律，所以要格一草一木之理。他还明确地说：“一草一木是格物事，鸢飞鱼跃是物格事。” 显然，他主张研究自然事物。
明清之际的王夫之更是明确地把方以智的“质测之学”诠释为“格物”。王夫之曾说：“密翁与其公子为质测之学，诚学思兼致之实功。盖格物者，即物以穷理，惟质测为得之。” 密翁，即方以智（公元1611—1671年），字密之，号曼公，明清之际的思想家、科学家。所谓的“质测”就是要研究“物理”;方以智明确指出：“物有其故，实考究之，大而元会，小而草木螽蠕，类其性情，征其好恶，推其常变，是曰‘质测’。” 可见，方以智的“质测之学”就是指自然科学。王夫之以方以智的“为质测之学”解“格物”，实际上就是以研究科学解“格物”。也就是把“格物致知”与科学联系在一起。
与王夫之同时代的理学家陆世仪赞同朱熹的格物穷理之说，反对王阳明的致良知。他说：“致良知虽是直截，终不赅括，不如穷理稳当。……天下事有可以不虑而知者，心性道德是也。有必待学而知者，名物度数是也。假如只天文一事，亦儒者所当知，然其星辰次舍，七政运行，必观书考图，然后明白，纯靠良知，致得去否？” 陆世仪认为，科学方面的知识不同于心性道德方面的知识，其认知方法也不相同;儒者应当学习科学知识、研究科学，而不是靠“致良知”。与此同时，陆世仪还从经世致用的角度强调学习科学的重要性。他说：“六艺古法虽不传，然今人所当学者，正不止六艺。如天文、地理、河渠、兵法之类，皆切于用世，不可不讲。俗儒不知内圣外王之学，徒高谈性命，无补于世，此当世所以来迂拙之诮也。”
这一时期的理学家张履祥“初讲宗周慎独之学，晚乃专意程朱。践履笃实，学术纯正。大要以为仁为本，以修己为务，而以《中庸》为归” .他认为，“吾人学问，舍‘居仁由义’四字，更无所谓学问;吾人功夫，舍‘居敬穷理’四字，更无所谓功夫” ;同时，他对朱熹的格物致知多有发挥。他说：“致知者，所以为力行也。今人言致知，多不及力行，岂非好言精微，反遗却平实。” 张履祥认为，格物致知的目的在于“力行”。为此，他还强调“当务经济之学”，这就是：读有用之书，不可当不着实际的学究;学更重在做功夫，躬行实践，不尚空谈;要留心世务，学以治生为先，即要经世道济民生。 他还说：“学者肯实去做功夫，方是学，如学耕须去习耕，学医须去习医。” 可见，他的“力行”、“经济之学”还包括农业生产的耕耘之类。
由以上可见，朱熹之后有不少理学家实际上继承和发挥了朱熹格自然之物的思想。
二。
与理学家把自然科学包括于格物致知之中的同时，在自然科学领域也早在宋元时期就开始把科学与“格物致知”联系在一起。
作为金元医学四大家（刘完素、张从正、李杲、朱震亨）之一的刘完素撰有医学著作《伤寒直格》，开头第一句便是“习医要用直格”。大约同时代有《格物粗谈》，是一部博物学著作。后来元代的朱震亨著《格致余论》，明确提出“医为吾儒格物致知之一事”。
元朝时期的数学家朱世杰也把数学与格物致知联系在一起。他的重要数学著作《四元玉鉴》论述了多元高次方程组的求解和高阶等差级数等方面的问题，被美国科学史家乔治•萨顿（G. Sarton）称为“中国数学著作中最重要的一部，同时也是中世纪最杰出的数学著作之一” .其中说道：“凡习四元者，以明理为务;必达乘除升降进退之理，乃尽性穷神之学也”。 在朱世杰看来，数学之理与宋代理学家的“理”是同一的，可以通过研习数学之理达到“尽性”。这就是理学家所谓的“穷理尽性”。莫若在《四元玉鉴》“前序”中还说：“其学能发先贤未尽之旨，会万理而朝元，统三才而归极。乘除加减，钩深致远，自成一家之书也。方今尊崇算学，科目渐兴，先生是书行将大用于世，有能执此以往，则古人格物致知之学，治国平天下之道，其在是矣。”把数学与理学的格物致知、治国平天下联系在一起。
明代的李时珍则提出研究本草为“吾儒格物之学”。他说：本草“虽曰医家药品，其考释性理，实吾儒格物之学。”认为研究本草为格物之学。明代学者王世贞甚至称李时珍的《本草纲目》是“性理之精微，格物之通典，帝王之秘箓，臣民之重宝” .在明清时期的科学著作中，还有不少是以“格致”作为书名的。
当然，宋代以后的理学家和科学家把研究自然界的事物，即研究科学，包含于“格物致知”之中，在逻辑上存在着两个问题：
其一，把研究科学包含于“格物致知”之中只是意味着科学研究的目的是“就这形而下之器，穷得那形而上之道理而已” ,换言之，理学家研究科学的目的在于求得“形而上之道”，因而科学研究本身只是手段。所以，无论是理学家还是科学家，他们虽然把研究科学看作是“格物”，看作是为学成人所必不可少的，但目的还在于求“道”，体认“天理”。在这种情况下，科学还尚未独立，还附属于理学。正因为如此，科学还带有许多理学的成分。
其二，把研究科学包含于“格物致知”之中还必须回答研究科学是否能真正求得“形而上之道”。朱熹以“用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣” ,把科学与“形而上之道”联系在一起。王阳明则用亭前格竹不得其理反而劳思致疾予以讥讽。应当说，王阳明的讥讽是有道理的，后来的理学家事实上没有解决这个问题。如果研究科学不能求得“形而上之道”，那么，或者科学就可能被否定，就象在王阳明那里，或者科学独立于理学，从理学中分化出来。
但无论如何，把研究科学称作“格物致知”，或包含于“格物致知”的概念之中，实际上承认了研究自然科学的重要性，朱熹之后的许多科学家正是在“格物致知”的名义下开展科学研究，推动了科学的发展，并且最后使科学从理学中分化出来。
科学之所以能从理学中分化出来，还得益于西方近代科学的引进，其中徐光启是关键人物。徐光启是明朝末期的科学家。他主持修改历法和《崇祯历书》的编撰，翻译出版了包括《几何原本》在内的许多西方科学著作，并且编撰了《农政全书》。徐光启把西方传教士带来的学问分为两大类：“大者修身事天;小者格物穷理” .关于“格物穷理之学”，徐光启说：“凡世间世外、万事万物之理，叩之无不河悬响答，丝分理解;退而思之，穷年累月，愈见其说之必然而不可易也。格物穷理之中，又复旁出一种象数之学。象数之学，大者为历法，(历史论文 )为律吕;至其他有形有质之物，有度有数之物，无不赖以为用，用之无不尽巧极妙者。” 在这里，徐光启从科学的角度发挥了朱熹的格物致知论。他首先从一般的学问分离出中“格物穷理之学”，然后进一步分离出“象数之学”。这里的“象数之学”实际上就是自然科学。这样，徐光启就把科学从一般的学问中分离开来，而归属于“格物穷理之学”，这样的学科分类对于后来科学的发展是具有重要意义的。
与此同时，一些与西方科技有关的著作，包括西方传教士所撰写的一些科学著作，也被冠以“格致”之名。自徐光启在1607年作《刻几何原本序》和1612年作《泰西水法序》提出“格物穷理之学”的概念之后到清代中期，与科技有关的著作以“格致”为书名的有：熊明遇著《格致草》，高一志著《空际格致》，汤若望著《坤舆格致》，陈元龙著《格致镜原》等等。
值得一提的是，清代学者陈元龙所著《格致镜原》。该书著于康熙戊子年（公元1708年），全书分为三十类：乾象，坤舆，身体，冠服，宫室，饮食，布帛，舟车，朝制，珍宝，文具，武备，礼器，乐器，耕织器物，日用器物，居处器物，香奁器物，燕赏器物，玩戏器物，谷，蔬，木，草，花，果，鸟，兽，水族，昆虫;完全是一种博物学著作。显然，这一时期的“格致之学”与西方近代科学还存在着相当大的差别。
从徐光启的“格物穷理之学”过渡到“科学”，是到了清代末期才得以实现。19世纪60年代，西方科学再次大规模地进入中国。与明清之际一样，这一时期许多与西方科学有关的著作也以“格致”为书名，据当今学者董光璧所著《中国近现代科学技术史论纲》，这类著作有：丁韪良编译《格致入门》，傅兰雅编《格致汇编》;还有一批以“格致”为题的科学通论著作，如《格致启蒙》、《格致小引》、《格物探原》、《格致新机》、《格致须知》、《格致略论》、《格致释器》、《格致举偶》、《格致问答题要》等;还有王仁俊编撰《格致古微》（1896年）。 与此同时，在教育领域，凡涉及与西方科学有关的课程，大都以“格致之学”命名。 正是在这样的背景下，“格致之学”实际上就是指西方科学，并最终于19世纪末实现了向“科学”概念的过渡。
三。
谁也不会否认，在中国，“科学”概念的出现与西方科学进入中国有着密切的关系。然而，同样不能否认的是，中国的“科学”概念是从朱熹理学的“格物致知”中发展而来。除以上以历史为证之外，还可从理论上作以下分析：
首先，理学家的“格物致知”包含了“科学”的因子。“格物致知”是儒家“三纲八目”的起点，也是理学家体认“天理”的出发点;就最终目的而言，“格物致知”不是为了探索科学规律，这当然也是“格物致知”与科学的根本区别之处。但是，“格物致知”经朱熹诠释后，包含了格自然之物，也就是包括研究自然界事物，这本身与科学有相似之处，因而包含了科学的因子，尽管在“格物致知”中，研究科学只是实现目的的一种手段。因此，在实践这样的“格物致知”的过程中，理学家可以同时是科学家。朱熹本人研究科学，后世一些崇尚朱熹“格物致知”的理学家也研究科学，更有科学家在“格物致知”的名义下研究科学，推动了科学的发展，这在事实上证明了“格物致知”包含了“科学”的因子。
其次，理学家的“格物致知”是一个发展的概念。如果以为《礼记•大学》中的“格物致知”就已经包含了要求研究科学的内容，显然难以接受。但是，“格物致知”的概念是发展的。朱熹的“格物致知”在当时科学发展的背景下已较《大学》有了新的发展，更有后世理学家从朱熹的“格物致知”发展出去。虽然王阳明发展出“格心”，但是，王廷相、高攀龙以及王夫之等都强化了“格物致知”中要求研究科学的内涵。尤其是，科学家对“格物致知”的各种诠释，实际上也丰富和发展“格物致知”这一概念。从总体上看，“格物致知”的概念，随着时代和科学的发展，其所包含的要求研究科学的内涵越来越显著。
再次，理学家的“格物致知”是一个开放的概念。儒家崇尚“学而时习之，不亦说乎”的学习精神和“有朋自远方来，不亦乐乎”的开放精神。“格物致知”强调“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”，这就决定了“格物致知”这一概念的开放性。明清之际具有儒家精神的科学家们用西方科学诠释这一概念，引伸出“格物穷理之学”、“格致之学”，一步一步地在认同西方近代科学的过程中，实现中国科学的近代化。
从“格物致知”到“科学”的过渡表明，以“格物致知”为基础的朱熹理学包含了科学的内涵。这也许就是中国宋元时期的科学发展能够达到古代科技的高峰并且曾经令西方人所望尘莫及的哲学上的原因之一。遗憾的是，这个过渡过于曲折和漫长，如果从徐光启在1607年作《刻几何原本序》和1612年作《泰西水法序》提出“格物穷理之学”的概念开始，到19世纪末“科学”一词的出现，经历了近300年，并且伴随着中国科技的不断衰落。
注释：
参见樊洪业：《从“格致”到“科学”》，《自然辩证法通讯》，1988年第3期。该文认为，首次用“科学”者，应归功于康有为;较早采用“科学”的另一位名人是严复;自严复以后，“科学”一词在知识界迅速普及。
《程氏遗书》卷十八。
《程氏遗书》卷二十五。
《朱子语类》卷六十二。
参见拙著《儒家文化与中国古代科技》，中华书局2002年版，第175—198页。
《传习录上》。
《传习录下》。
《王氏家藏集》卷三十《策问》。
《王氏家藏集》卷三十《策问》。
《高子遗书》卷八上《答顾泾阳先生论格物》。
《高子遗书》卷八上《答顾泾阳先生论格物》。
《高子遗书》卷八上《答顾泾阳先生论格物》。
《船山全书》第12册《搔首问》，湖南：岳麓书社1992年版，第637页。
方以智：《物理小识》“自序”。
《思辨录辑要》卷三《格致类》。
《思辨录辑要》卷一《大学类》。
《清史稿•张履祥传》。
《杨园先生全集》卷五《书四•与何商隐》。
《杨园先生全集》卷二十六《愿学记一》。
参见衷尔钜：《张履祥的“经济之学”》， 载陈鼓应等：《明清实学思潮史》（中卷）。
《杨园先生全集》卷四十二《备忘四》。
转引自杜石然：《朱世杰研究》，载钱宝琮：《宋元数学史论文集》，第204页。
朱世杰：《四元玉鉴》“卷首”。
李时珍：《本草纲目》“王世贞序”。
《朱子语类》卷六十二。
《四书章句集注•大学章句》。
《徐光启集》卷二《刻几何原本序》。
《徐光启集》卷二《泰西水法序》。
参见董光璧：《中国近现代科学技术史论纲》，湖南：湖南教育出版社1992年版，第7—8页。
参见樊洪业：《从“格致”到“科学”》。
科学是一种社会意象吗
【关 键 词】社会表征/科学社会学/科学/科技/社会建构
科学，作为人类社会最激动人心的发明与字眼，以其神奇的魅力，俘获了几乎每一位现代人的心，其基本的社会意象恰如费耶阿本德所言呈现出“宗教”的样貌，寄托着人类的崇高信仰和美好希望。但正如其他一切新生事物一样，科学声望度的提升也是一系列明暗交织的智识与权力斗争的结果，在经历了种种质疑与打压后，科学凭其令人惊叹的“利好”图景，逐渐获得了普遍的认可和尊敬，成为“进步”与“福音”的代名词。在中国，近代科学的起步较晚，不似西方那样是自然生长的产物，而是在外敌入侵与救亡图存的社会与境中“促逼”出来的“建构之物”，科学的功利性与实用性首当其冲被浓墨重彩地渲染开来，这就使得中国的科学意象在生成之初便多了几分民族自强的情感与民主自由的使命。与西方科学典型的宗教意象有所不同，在中国本土化的科学意象中，“技术”与“生产力”占据核心地位，这也正契合了东西方不同文化传统的差异：中国向来并无像西方社会那样浓厚的宗教情结，实用性是中国人唯一的最高信条。尽管科学现在已成为世界各国的通货，可以在不同民族国家之间交流传播，但由于其生存境遇的迥异，科学还是映射出一定的地方性色彩，以不同的社会表征寓意着本土文化之象。
一、科学与社会表征：两个世界的分立与对话
人类思维的构筑艺术中深埋着二分法的故事，它一再讲述着那些生性对立的事物的发明史和斗争史。男/女、好/坏、是/否、形式/内容、物质/精神、个体/社会、事实/价值等等二元思维都在其中扮演着重要的角色。古代社会中，神圣世界与世俗世界的分裂主导着人类思想的进程和整个社会的发展，而到了近现代社会，随着人类知识的进步与扩散，科学世界与常识世界的分立成为引导人类思维与实践的心照不宣的动力系统。
20世纪60年代以莫斯科维奇为代表的社会心理学家在吸收修正前人研究成果的基础上，循着“科学vs常识”的线索，创造性地提出了一种新的关于两个世界的区分：交互的世界与具体化的世界。在交互的世界中，“我们看到的是一个平等和自由的个体集合，集体规定人人都有发言权，并且这种权利受到集体的保护”[1]39。交互世界类似于哈贝马斯的“生活世界”，是一个充满前见的原发境域，为人类的生存与生活提供了丰富稳定的集体现实，包含了含混性和习俗性的全部集合，从而“能够使人们共享那些公认的和彼此接受的、含蓄的表象和思想”[1]39，在这里，人是万物的尺度，社会表征是理解的核心。而在具体化的世界中，“只有已获得的能力才能决定他们的参与程度……在这个系统中我们不能随意地改变我们所经受的强制力和感觉”[1]40。这个世界展现给我们的是物理的现实，它强调“远离、权威、超然”[1]156，在这里，万物是人的尺度，而科学显然是我们借以理解这一世界的手段，其“目的是建立一张独立于我们的愿望且处于我们意识之外的关于力量、客体和事件的示意图，我们必须公平而顺从地对它们作出反应，科学通过隐藏价值和利益而致力于提高理性的准确性和鼓励实证的证据”[1]40。由此，科学与社会表征便成为理解具体化世界与交互世界的两个核心概念和分析工具。科学与社会表征有着鲜明的对比：“科学依赖于一套完整的逻辑和证据系统，以确保这一过程与平常交互的世界中的固有过程和思维活动毫不相关”[1]46，其“目标是在数学公式和实验室中将相似的变成不相似的”[1]46，或者说将熟悉的变成陌生的，其强调客观性和精确性；而社会表征的“目的在于使一些不相似的事物，或者使自己本身的不相似性变得具有相似性”[1]42，因为“交互的世界是人人想要获得自由，避免冲突和斗争风险的地方，在那里，我们所说的和所做的一切只强调已获得的信仰和解释……总是期望相同的情况、手势、思想能够一遍又一遍地重复出现”[1]42，习俗、记忆和传统在这里具有重要的意义，它希望借此将陌生的事物熟悉化。总之，科学和社会表征彼此互斥又相互补充，社会表征可以被视作一种理解交流已知世界的特殊方式，而科学则可被视作一项发现未知世界的事业[2]189-204。
当然，科学与社会表征并非两条各不相干的单行线，已知世界的不断扩展日益弥合着科学与社会表征之间的鸿沟，随着近代科学的诞生和发展，科学已不再是社会表征和意识形态的解毒剂，事实上科学正在创造着社会表征。“科学的发展使我们的具体化世界也随之变大，随着理论、信息和事件的增加，这些具体化世界必须取得自己的形式和能量，以更直接和方便的形式进行复制和再生。换言之，它们转化为一个交互的世界，被限制和表征。”[1]46-47然而，无论是在社会表征的科学化还是科学的社会表征化过程中，科学总是拥有优先权，在“转译”中占据着主导地位。但是，虽然科学的价值在具体化世界中确立起来，科学的社会地位和认同的获得却更多地依赖于其在交互世界中的表现，亦即科学只有在交互世界中站稳脚跟、赢得交互世界的认可和接受，才能充分体现其价值、发挥其作用从而取得长足的进步。在“公众理解科学”的研究领域与“公众参与科学”的运动中，可以看到某些具体的科学理论、技术应用的社会表征化过程的运作，而社会科学的诸多研究则孜孜不倦地行进于社会表征的科学化旅程中。但已作为日常话语的“科学”本身究竟如何在交互世界中获得了其现有的意象和表征，这一问题在科学与社会表征的分析中被“悬搁”了。科学史或许为科学的社会表征的形成与演变勾勒出几条较有说服力的事件脉络并提供了一些丰富可靠的论据资源，但对于科学的社会表征的传播机制、在科学后发国家科学如何与本土文化资源抗衡融合获得相应的社会表征的过程、在地方性的交互世界中科学如何被赋予特定的意义等问题，已有的研究并未给出完整有效的解释。
虽然由于研究目的和视域的牵制，莫斯科维奇等人并没有对科学的社会表征问题给予合理的重视和充分的思考，但他们提出的社会表征理论及其对科学与社会表征的分析也为我们理解科学提供了一种新的视角，即抛弃用科学的眼光也就是在具体化世界中审视科学转而从社会表征的角度在交互世界中重新观照科学。那么，究竟什么是社会表征呢?社会表征概念的产生有其基本的学术思想演进的历史脉络，从心理学家冯特的“集体心智”到社会学家涂尔干的“集体表征”再到社会心理学家“社会表征”术语的最终出现，它反映了社会过程与心理过程的相互依赖，反映了社会形态与社会思想的相互依赖。对莫斯科维奇来说，社会表征是在特定时空背景下由社会成员所共享的观念、意象、社会知识和社会共识，是一种社会思想或意义/符号系统，是一种含有自己的逻辑和语言的认知系统，是借以发现和组织实在的“知识的分支或理解”，它“关切日常思想的内容，以及那些可以让我们的宗教信念、政治观念以及我们自然而然所做的关联等，得以具有一贯性的种种观念的仓储。它使得我们可以将事物与人物分类，比较和解释行为，以及将这些东西予以客体化而成为我们社会设置中的一部分。虽然表征常处于我们的心灵之中，却通常只能在世界中发现”[3]6-7。表征源于法语词汇representation，带有展示表演的意味，一般是指演员通过象征、符号和对话与他人进行交流的形式[4]，后来经过语义的辗转漂移，开始泛指人类心智的各种不同活动，其主要作用是将客体、人物与事件予以图式化、规约化，将它们安置于一种熟悉的类别脉络中，以便于人类的理解共享与交流。因此从本质上而言，表征具有规范性的特点与功能，并由传统和习俗决定，将自己加诸我们的认知活动之上。[5]而社会表征是表征的一种特殊类型，它与个体的心理表征不同，更加强调超越于个体之上的群体的力量在表征过程中的运转机制和作用。概括而言，社会表征的形成过程包含两种机制：锚定和具化。锚定是负责整合原有知识与意义并将其纳入已有的共享框架图式、实现已知与未知对接的过程，是对不熟悉的事物命名或赋予特性，并以熟悉的名词来解释和定义使其可以被解释和沟通的过程，而具化是在沟通压力下形成和组织表征元素，使各种元素形成新的可接受的社会框架，如规范、价值、行为等，从而使人们那些模糊和抽象的观念变得具体可见的过程。正是通过锚定和具化这两个环节，陌生的事物变得熟悉化，具体的社会表征的起源和发展也得到了有效的解释。社会心理学家瓦格纳等人曾对此过程进行了详细描述，提出了社会表征形成的六个阶段：(1)个人或群体遭遇不熟悉的现象或事件；(2)为化解不熟悉事件的威胁而产生的应对；(3)以锚定和具化为途径形成社会表征；(4)与新事物沟通或对其深思后产生的社会表征以想象、隐喻或符号的方式透过大众媒介和人际沟通形成；(5)通过不断的沟通与使用新概念，将过去被视为陌生的现象转化为常识；(6)共同的知识表征带来群体的社会认同。[6]95-125由此可见，社会表征的形成是特定群体应对认知危机与未知风险，在忠诚与敌视、接受与拒绝之间展开的非零和博弈实现双赢的过程。在这一过程中，作为植根于集体记忆中的原始观念的基耦发挥着核心作用，它常常以二元或三元偶对形式出现。在莫斯科维奇看来，基耦既是社会表征的核心和硬核，也是社会表征不断衍生与形成的根源，同时也制约着社会表征的结构，它反映了社会表征的社会建构性与文化特异性。
简而言之，社会表征具有社会共享性与群体差异性、社会根源性与行为说明性、相对稳定性与长期动态性的特点。它为分析许多社会现实问题提供了一种颇有效力的解释思路，比如学者们关于健康与疾病、性别、人权、生活质量等的社会表征的研究，凸显了社会表征理论的学术和应用价值，使其成为当代最受重视的理论范式之一。
“科学”是在当代中国出现频率最高的词语之一，科学被视为“现代中国思想正当性与合法性的基本资源和标准”[7]，而“科学技术是第一生产力”、“科学发展观”等观念更是将科学推到了社会话语中心的前沿。那么，“科学”这一“陌生”的概念在中国是于何种情境下出现的?其究竟是如何进入公众视野中成为广被认可接受的一种知识体系或活动的?科学的意象究竟是怎样在中国人的心目中确立起来进而传播开来的?其意象随着中国社会的发展发生了哪些转变?从上述有关社会表征理论的介绍中不难发现，社会表征理论为这些问题的解答提供了一条适切有效的分析路径。
二、从“格致”到“科学”：本土化科学意象的生成
中国与西方科学的第一次真正接触起始于16世纪末一批欧洲传教士的来华到访，其中以利玛窦为代表。他们带着传教的目的来到中国，以传播西方科学知识和器物技艺为手段，吸引中国人关注西方的文化与宗教，从而为中国人打开了一道认识理解另一个世界的大门。明清政府对外国传教士的态度是相对暧昧的：一方面谨慎敏感地对待他们的传教布道活动，另一方面对他们的科学知识才华又赞誉有加。因此，西方科学知识在中国的传播在某种意义上是西方人“无心插柳”的意外结果，其之于中国则是面对不熟悉的事物可能带来的威胁时的某种主动性的、选择性的应对的产物。当西方科学遭遇中国传统文化之时，它是如何被纳入到中国人的认知视野中的呢?中国人是如何用科学反思“以善代真、以德抵智”的传统儒家思想的呢?[8]通过锚定和具化两种机制，科学以“格致之学”的面貌被放置于中国传统儒家文化之中加以理解，使得中国人在熟悉的类别脉络中得以把握西方科学的具体表征。
如前所述，锚定过程是一种规约化和世俗化的过程，是用既有的名词概念或事物规则让新的事物很快被熟悉，让人们以熟悉的事物为图式来了解新奇陌生的事物，以化解人们无法应对新奇概念所产生的不安和紧张对立状态，或是降低由于缺乏相关知识而导致的威胁感受[9]。它有些类似于皮亚杰认知发展理论中言及的同化与顺化的过程，是基于既有的熟悉的认知库存，对新异事物或社会刺激予以分类和命名的过程，也是以既有认知库存为基型进行比较，将新异事物或社会刺激的突显特性类化到基型中以寻求解释的过程[10]。而具化过程是锚定的拓展延续，它将新近纳入的认知异类或曰内隐的抽象产物对象化并具体化为在主观上自觉可见、可触、可控的“实存”现实。科学概念在中国的引入即是锚定与具化交织进行的过程。具体说来，在中国最早将“科学”纳入人们熟悉的概念图式中的是明末大学士徐光启与当时到中国传教的利玛窦，利玛窦在《几何原本序》中提到了“格物穷理之法”，而徐光启使用“格物”、“格致”来表示西方古代自然科学，在《刻〈几何原本〉序》中他指出西学“其教必可以补儒易佛，而其绪余更有一种格物穷理之学”。1626年传教士高一志曾著《空际格致》二卷，其中“空际”二字的意义相当于“自然”，“格致”的意思相当于“科学”。1627年，传教士邓玉函与中国的王徵合作翻译了《远西奇器图说》，在书中他们两人用“穷理格物之学”来称呼西方近代自然科学。为什么会有如此多的人选用“格致”、“格物”来指代西方古代和近代的自然科学呢?这与朱熹的批注解释有很大关联。《大学》中曾有“致知在格物，格物而后知至”的说法。朱熹在他的著作《四书集注》中，把“格物”解释为“即物而穷其理”。在《补传》中说：“所谓‘致知在格物’者，言欲致吾之知，在即物而穷理也。”[11]其强调对外物的仔细探究，承认接触事物和分析研究事物(格物)是获得知识(致知)的方法，这种客观主义、认知主义的思维路线已经带有某种实证主义的精神，这与西方科学的本义有很大相通之处，为中西方文化的交流提供了一个有效的衔接点[12]，因此用格致对应西方科学显然有着合理的依据。另一方面，用国人已知的词汇来指代一个全新的概念，用拥有至高地位的经学词汇格致作为包裹西方科学的外衣，更容易使一向将科技视为末流小道的士大夫们接受重视[13]。如此一来，“格致”除继续指代与“正心”、“诚意”相关联的修身、明德方法之外，还被用来指称自然哲学、自然科学以及物理学等。[14]与此同时，“格致”、“格物穷理之学”，开始向“格”自然万物之物、“穷”自然万物之理、“致”自然万物之知的自然科学转向了。中国传统的“格致”加进了西方科学技术的元素，由“格心”、格内心世界的含义用意，转变为外拓的、实际的、实用的、切实的实学了，而科学的具体表征在“格致”的范畴中也得以合乎既有规矩地显现。正如Lahlou所言“没有什么东西是全新的，任何表征都是经由先前的表征回归重组而成的”[15]，将“科学”同化于已有的“格致”话语中，是一种将陌生熟悉化的安全感的需要，同时也意味着表征不仅“要使缺失的事物出现，也要以满足群体论证严密性、合理性及规范完整性的各种条件为目标来呈现事物”[1]171，毕竟人们首先接受的、感知到的通常是那些能证实他们习惯信念的事实或行为。
因此，锚定其实是一个非常复杂灵活的“寻根、化缘”的过程，是试图为社会记忆增添新元素的过程。用“格致”来表征“科学”，体现了中国知识分子在面对外来文化时固有的一种大国心态，即一方面以热情开放的姿态迎接包容异文化，以展示泱泱大国的轩昂气宇和风范，另一方面又不遗余力地挖掘传统文化资源，寻求异文化与中华文化相通的根源，甚至将异文化附会为中华文化的某一支流或细枝末节，以佐证传统文化的博大精深。在与西方科学文化的交流中广泛使用“格致”既能够展现中西方文化的会通，同时又能合理地保留其传统文化之意蕴，不至于在文化交流中忘却传统或与传统断裂。这其中体现着某种深刻的“西学中源”或者说是“中学为体、西学为用”的思想，直接影响了后来的洋务运动的开展。而鸦片战争与洋务运动的失败，最终导致了“中学为体、西学为用”观念的破产。一大批知识分子开始反思中国落后衰败的原因，在积极学习和接受西方科学知识的过程中，他们逐渐认识到中西方“格致”的不同，怀抱着民族自强和救亡图存的使命，他们开出了“科学救国”的药方。中国近代化学家徐寿在《拟创立格致书院论》中指出：“就中国之所谓格致，所以诚正治平也；外国之所谓格致，所以变化制造也。中国之制造，功近于虚，虚则伪；外国之格致，功征诸实，实则皆真也。”亦即中国的格致是求理务虚的，西方的科学则是求真务实的。也有人从义理和物理的角度阐发中西格致之异同，认为中国之格致“乃义理之格致，而非物理之格致也”[16]。比如钟天纬指出：“格致之学，中西不同。自形而上者言之，则中国先儒阐发已无余蕴，自形而下者言之，则泰西新理方且日出不穷。盖中国重道而轻艺，故其格致专以义理为重，西国重艺而轻道，故其格致偏于物理为多。”[16]如此用“格致”表征“科学”已不再能够准确展示西方科学之精义，最初将科学锚定为“格致”的企图在残酷的现实面前遭遇破产。大批知识分子开始批判传统儒家文化，认为其伦理纲常体制禁锢限制了中国社会的进步发展，为了与儒家传统文化划清界限，许多留学日本的知识分子受到日本学者的启发，开始使用“科学”一词以替代“格致”①。继康有为戊戌变法前在书中征引了日文“科学”一词之后，梁启超在日本、王国维在国内相继使用“科学”一词。1900年后，杜亚泉、钟观光、虞和钦等有过日语学习经历的学者开始频繁使用“科学”，不通日文的严复1902年起也开始大量使用“科学”，加上章太炎、马君武、鲁迅等赴日学人的推波助澜，“科学”很快就取代了“格致”，并对此后的新文化运动以及唯科学主义思潮的兴起产生了一定的影响。[17]“没有科学的中国”或者“科学落后的中国”成为当时重要的叙事语境[18]，成为解释国力日益衰弱的主要切入点。1912年，蔡元培出任民国政府教育总长，改革教育制度，通令全国在学校机构设置和课程设置中一律取消“格致科”。[19]自此，“格致”被彻底弃用，“科学”一词取代了格致成为一个通用概念。
随着“格致”锚定“科学”的使命的完成，科学开始以其独立崭新的面貌呈现于中国社会之中。一系列科学刊物的出版和科学机构的涌现以及科学化运动的展开，使得科学知识与文化迅速在中国大地撒播开来，科学的社会表征不再仅仅依附于“格致”范畴之中，而获得了更多更新的意象，作为一种比锚定更为主动的过程，科学的具化得以重新开启，抽象的科学在社会世界中愈加变得现实和可理解。鸦片战争后，士大夫们以“经世强国”为己任，展开“自强运动”，1876年，中西双方、官民两层合作开设格致书院，1886年为加强推广西学的力度、扩大书院影响，书院开设了物理、化学、气象、测量、地理、医学等课艺[16]，为近代科学的传播与普及提供了条件。1876年创刊的《格致汇编》是中国近代最早的以传播科学知识为宗旨的科学杂志，是中国近代第一份科学普及期刊，开创了在当时封闭、落后的中国进行科学启蒙、普及现代科学知识的先河。1914年，在美国康奈尔大学一批留美学生创建了中国科学社，这是中国第一个综合性的自然科学学术社团，自成立之日起就一直致力于科学在中国的传播和普及，这个协会发行的刊物《科学》从1915年创刊到1950年第一次停刊的35年中出版了32卷、369期、347册、千多名作者的近万篇文章，约3千多万文字。这3千多万文字包括了科学的理论、科学的应用、科学的本质和科学的社会建制等4个方面的内容，从科学的社会应用层面或器物层面(船坚炮利等技术产品)、科学的理论知识层面或解释层面(科学事实、定律、理论等)、科学的价值层面或精神层面(科学观念、精神、原则、方法等)以及科学的体制层面或社会建制层面(科学研究机构、科学传播机构、科学学会等学术组织及其存在和运作的社会支持系统)等四个层面去帮助中国人理解科学是什么[20]，从而为中国人从整体意义上全面地理解科学作出了贡献。《科学》发刊词鲜明地指出：科学乃芸芸众生之托命者。西方国家的“民权国力”之所以强盛是由于它们同时拥有科学这种独特的“学术思想”，这种“学术思想”是救国救世之方、救人救生之药、救智救识之道、救道救德之法。这也代表了中国知识分子对科学的理解，为普通公众理解科学奠定了最初的话语基础。1923年，中国思想文化领域爆发了一场科学与玄学的论战：以张君劢、梁启超为代表的玄学派倾心于儒家文化精神，强调反省科学的界限，认为科学不能解决人生观之问题，警醒世人从“科学万能”的迷梦中解放出来；而以丁文江、胡适等为代表的科学派则力陈科学之功用，为科学辩护，强调现代科学是西方文明结出的果实，国人欲实现民族自强，还须学习西方的现代科学。“科玄论战”标志着国人从真正意义上观照西方文明以对中国传统文化进行自觉深刻反省与检讨的开始[21]，其最终以科学派的彻底胜利而收场，科学主义思潮在中国社会由此占据主流，科学万能的观念开始深入人心。1932年，中国科学化运动协会在南京成立，该协会的领导者由专家学者与官方人士联合组成，它以“科学社会化、社会科学化”为理念框架，以倡导“应用科学”和“科学应用”为主要内容，创办了《科学与中国》半月刊，在全国主要城市相继建立了分会，为科学知识的普及提供了重要的组织与宣传载体。为了实现协会“以500万人受科学知识之直接宣传为最低要求”的目标，为了普及科学知识从娃娃抓起，中国科学化运动协会北平分会创办了《儿童科学画报》。通过发行通俗科学刊物、开办专家科学讲演、推出科学广播讲演、放映科学电影、组织科学展览、举办学生科学讲演、设置高初中毕业会考奖金等新颖式样，中国科学化运动向民众传输了大量科学常识与实用技能。[22]总体而言，作为中国第一场由官方力量主导的科学普及运动，中国科学化运动为科学的通俗化与大众化搭建了一个精英与公众交流的平台，科学开始真正走向民间，成为一种进步可靠的社会表征。科学化运动通过各类科学教育、科学宣传、科学研究活动，吸引了各色人群的参与，渐渐疏解了中国传统观念对近代科学技术的“排异”反应[23]，在加强科学与公众互动的方面做出了可贵的尝试，也为科学在公众心目中形象和地位的确立奠定了相应的基础。随着这些积极主动的具化手段和方法的应用，科学开始以建构性的方式重塑中国人的思维，改变了个体看待世界以及思考和回应个人及社会经历的方式，从而构筑起一种新的社会现实。[24]471-487
“科学”取代“格致”，标志着近代科学在中国赢得了其应有的地位，而不再需要借助于“西学中源”之类的假面具，寄人篱下。至此，“科学”也就名正言顺了。[19]从用“格致”表征“科学”到用“科学”代替“格致”，本土化科学意象的生成过程展现了科学在中国社会历史境遇中的社会表征的特点。在这里，科学的社会表征抛弃了格致的义理、伦理意涵，围绕“民族生存还是灭亡”、“中学还是西学”基耦对展开，与救亡图存和西学东渐的社会背景紧密相关，也体现了中国知识分子在对“科学”的锚定与具化过程中，忍痛割爱抛掉传统文化优越论与东方主义情结以便“与过去告别”从而“与苦难告别”的某种勇气。可以说，因民族危亡而起的富国强兵需求，西方科学从其输入近代中国始就背负“救国”重任而被工具化，丢失了其本身具有的求真理性，中间又经过一系列运动的口号化、观念化，并日渐意识形态化的阶段，离开科学的本相愈来愈远。[25]科学在传入中国之初，就已经打上了功利性和实用性的烙印，这样看来，在中国后来“科学技术”一词的出现或者说“科学”与“技术”的连用也就不足为怪了。
谈谈你对科学创新的理解
内容,意义.必要性在395年前的一个夜晚，伽利略使用一架望远镜观看月亮。这是人类史上的一个重要时刻，它标志着现代意义上的科学的开端。现代科学是建立在观测和实验的基础之上，它已历经四个世纪了。近代中国的西学东渐是从明末开始的。代表人物之一徐光启在翻译西方书籍时，把science译成“格物穷理之学”，后来简称为格致、格物或格致学。明末清初从欧洲传入中国的学问主要是天文学与数学，“格致之学”的含义很笼统。到清代后期，传入的西方学问迅速增多，有声学、光学、电学、化学、地学、动物学、植物学等等，名目繁多。1895年，严复特别使用了“西学格致”一词表达science。到这个时候，在汉语中还没有“科学”这个词。1897年，维新派人士在上海创办“大同译书局”，组织翻译日文书籍。开局不久后出版的一批书中，有康有为编订的《日本书目志》第二卷“理学门”。其中，首次出现了《科学入门》、《科学之原理》这样的书名。虽然汉语和日语中，“科学”写法相同，但汉语中从前没有此词，这个译名是康有为从日语中引入的。1912年蔡元培任民国教育总长，通令全国在学校机构设置和课程设置中一律取消了“格致科”。自此之后，“格致”基本上属于被弃用的旧词。1915年，留学归国学生在上海创办刊物《科学》，从此“科学”一词在中国就大行其道了。
在汉语中，“科学”这个名词，是与“玄学”相对应而存在的。“玄者，幽�万类而不见形者也。”（杨雄《太玄?玄�》）玄是指精神性的宇宙本体。至于为何用“科学”作为science的译名，动机是值得揣摩的。隋唐以来废除为世族垄断的九品中正制，分科考试选拔官吏，见于史者凡五十余科。由于西方之学与东方儒学相比，门类各异，故此日本首先以“分科之学”称之，这就是“科学”一词的来历。“科学”与科举之间这种微妙的关系，至今尚有余绪。20世纪50年代，流行全国的“学好数理化，走遍天下都不怕”，就是这种思维方式的延续。早期西方传教士的著作也为上述说法提供一些佐证，他们写道：“世上没有一个国家像中国那样重视科学，使科学与政府事务发生关系。然而，中国人只是在一些与公德有关的范围里才对科学发生兴趣。他们对于一切与公德关系较少，甚或对其无所裨益的科学，则很少加以注意，但同时也不嗤之以鼻。”（这段文字见诸由在北京的传教士所撰写的《关于中国人的历史、科学、艺术、道德、习俗的回忆录》，该书于1776年在巴黎出版。）
为了应付西方的入侵，在备尝了西方的船坚炮利之后，一批务实的清代官员开始注视现代科学。他们发起一场所谓的洋务运动，试图通过从西方国家引进先进的工艺和军事技能来增强国力。为了培养洋务运动急需的技术人才，他们创建了各种学校：首先是1862年北京的同文馆，然后是上海和广州的同文馆、福州船政学堂、上海机器学堂、天津电报学堂、天津水师学堂和湖北自强学堂等等。洋务派官员建立这些学校仅仅是为了培养翻译、机械工程和军事学方面的专门人才，并不是为了培养学术研究特别是科学研究人才。与此同时，一些最好的民间书院已开始引入现代科学，例如创建于1884年的江苏省江阴市的南菁书院设立了一所天文台。近代中国不仅在政治和经济上走的是条曲折道路，这种重技术轻研究的传统更是影响久远。当人类考虑未来的科学进步时，很容易犯理想化的错误，即认为所有能做的事情都可以做到。事实上，许多原则上能完成的事情，实际上是无法完成的。热力学第二定律告诉我们，要获得信息就需要做功。利用这一普遍的科学定律，可以量化任何科学研究的耗费。在任何人类活动领域里，仅仅具有解决一个问题的过程是不够的，我们还应当知道完成它的代价，这一代价最终可以用能量或计算能力来衡量。在20世纪之前的科学进步讨论中，获取知识的经费问题几乎不在考虑之列。而到了今天，这似乎已成为首要问题了。以国际合作为标志的“大科学”的诞生，使经费成了研究计划能否成功的关键因素。这与当年郑和下西洋和哥伦布探险很相似，原则上，人们可以不受限制地派船队去探索大海，但实际上，这些航行需要发起人，而明朝永乐帝和西班牙伊莎贝拉（Isabella）女王都希望自己的投资能得到回报。
千帆竞发、百舸争流，当今世界科学技术竞争异常激烈而残酷，创新已成了一个十分流行的名词。因循守旧，重复前人的工作（无论是低水准重复，还是高水准重复），是无法创新的。不能争朝夕，捷足先登，就会坐失良机，居人之后，成果的优先权就会失之交臂，胜券旁落。有人说，创新的关键在于勇气和动力，勇气来源于动力，而动力又来源于事业心和责任感；又有人说，创新的关键在于能力和方法，当今科学迅速发展，如果知识面过于狭窄和陈旧，是无法达到创新需要的；还有人说，创新的关键在于创新者的素养和品格，如此等等。事实上，科技创新的关键在于一个真正的科学研究氛围，正如文学、艺术伟大作品的诞生需要良好的氛围一样。如果仅将科学、文学、艺术都看成是一种手段，并且像儒学家那样着手将手段转变为目的，手段的价值将会成为绝对的价值。由此而产生的一个严重后果是，实利超越于真、善、美之上而统辖一切。我们不能奢求被实利占据一切的人具备大胆、热忱、廉洁和崇高的品格，更不用说责任感和事业心了。因为这些品格，只有在一个不为实利所束缚的人，向往未来，力图超越所有现存条件时，才会表现出来。人们把自己的翅膀剪短，然后叹息为何不能振翅翱翔。人们把自己囚禁在实利之中，然后惊异自己视界太窄，如井底之蛙，无法创新。
人啊！让未来对你开启吧，你就不会再徘徊在眼前。你就会像先辈那样说：“Let there be science， and there was science。”
如果认为本文对您有所帮助请赞助本站